«Д. М. Мелихов Психиатрия и проблема духовной жизни Оглавление Предисловие Поиски целостного учения о человеке (синкретической личности) Трихотомическое понимание ...»

Организационно этому донаучному периоду развития психиатрии соответствовал монастырский период психиатрии, когда государство, не имея психиатрических больниц и врачей-психиатров, возлагало на монастыри призрение психически больных ("бесных", "безумных", слабоумных) наряду с другими убогими людьми ("хромцы", "слепцы" и др.).

Справедливость требует сказать, что уже тогда в далекие времена мы имеем пример дифференцированного подхода к психически больным даже и в монастырях. И попытке разграничить переживания людей, возникающие под воздействием злой духовной силы, демонских искушений с одной стороны, и переживания, являющиеся результатом естественных природных процессов в организме с другой. Так, человек большого духовного опыта и тонкой наблюдательности, настоятель монастыря, Иоанн Лествичник (IV) приводит определенные признаки, по которым он советует различать возникающие помимо воли монахов расстройства настроения духовного происхождения от таких же не уступающих молитве и силе крестного знамения настроений, развитие которых зависит, как он пишет, "от естества". Также основатель монашества в Киевской Руси Антоний Печерский 3 года ухаживал за монахом, больным кататонией, рассматривая его состояние как болезнь, а не результат воздействия злого духа (пример этот цитируется проф. Т. И.

Юдиным).

II-й период — ХIX век — становление психиатрии как научной медицинской дисциплины на основе рационалистических теорий (школе соматиков). По мнению сторонников этих теорий, психические болезни ничем не отличаются от соматических болезней. Только врач, исходя из чисто телесных, соматических и мозговых процессов, может понимать психопатологические проявления. Теолог и пастырь здесь не при чем.

Всякий немедицинский путь отвергается и осуждается, как не имеющий познавательного значения (В. Гризингер 1861 г.) Проявления религиозной жизни трактовались (как иногда и в наше время) как психические заболевания или симптомы болезни (К. Шнейдер, г.). Религиозные догматы и идеи расцениваются как навязчивые идеи невротиков (Рейн, 1922 г.). Для Фрейда религия — "массовое безумие" и в то же время попытка самолечения человечества, помогающая ограничить власть инстинктов и влечений.

В последующие годы ставится задача создания "позитивной психологии религии" путем экспериментального воспроизведения и исследования религиозных переживаний с помощью религиозных тестов и понятий, как раздражителей, возбуждающих религиозное переживание. Этого типа исследователи, естественно, не идут дальше формального описания религиозных переживаний. Значение содержания духовного переживания, его "личностный смысл" отступает на задний план и игнорируется, как это вообще свойственно экспериментальным, чисто биологически-ориентированным теориям в физиологии и психологии.

III-й период — XX — век, когда в психологии и психиатрии возникает императивная необходимость синтетического рассмотрения психических проявлений человека в норме и патологии, во всей полноте его духовного и психофизического бытия.

Это направление в психологии привлекло внимание и сочувствие многих крупных ученых. Установлено, что наше знание обусловлено тем или иным познавательным метолом, что научные положения имеют ограниченную и преходящую ценность в зависимости от применяемого метода (К. Ясперс). Целостное антропологическое воззрение на человека во всей полноте его духовных и психофизических проявлений привлекло внимание таких ученых, как психиатры Бонхеффер, Кречмер, невролог Лермитт и др. Ими же признается необходимость рассматривать два аспекта религиозных явлений:

Поскольку проявления религиозной жизни в душе человека представляют собой определенные психологические состояния всей личности в целом и всегда связаны с теми или иными физиологическим процессами в организме человека, постольку они могут быть предметом психологического, психофизиологического, а в случаях патологии — психиатрического исследования.

Но содержание религиозных переживаний выходит за преданы компетенции этих методов: оно должно быть предметом религиозного исследования и теологии.

Психиатрические гипотезы, психологические обобщения и теории неадекватны для объяснения религиозных переживаний. Поэтому религиозный человек, его поведение, состояние и даже заблуждения должны восприниматься во всем целостном строе человеческой личности, который включает не только психофизиологическое, но и духовное бытие. Таков этот широкий "горизонт обобщения", который пропагандируется "Сократом современности" Шелером и принимается многими учеными. В книге Шелера "Существенная феноменология религии" (1921 г.) делается попытка по возможности точно определить специфические черты религиозного переживания и дать анализ этих его особенностей. Выдвигается в качестве необходимого для объективного ученого требование не только формального описания религиозных переживаний, но обязательного раскрытия их духовного содержания и влияния их на поведение личности. В качестве основного положения (постулата) принимается, что религиозный человек на любой степени религиозного опыта проникает в одну глубоко отличную от всего остального опытного мира область бытия и духовных ценностей. Поэтому подлинно религиозный акт отличается следующими чертами:

он осуществляется только посредством Божественного начала, в живой встрече с Богом, только при наличии некоего бытийного воздействия со стороны Божества, по Своей воле отдающегося человеку.

Таким образом утверждается "самобытность и непроизвольность религиозного опыта" (Шелер). Это "своеобразный синтетический акт, в котором мысль и функция "я" сплавлены в нерасторжимое единство" (Шелер), и который доступен формальному и историческому анализу; "отношение к духовому бытию стоит на первом плане в структуре религиозного переживания" (Вильволь 1989 г.). Для этого переживания характерна "целостность восприятия": религиозное переживание открывается одновременно, как "дух и жизнь", как "духовность, излучающаяся в область иррационального, как иррациональная жизнь, соединяющаяся с духовностью". "Любовь и благоговение описываются как наиболее выдающиеся черты, присущие только религиозному мировосприятию, как не простые эмоциональные величины, но духовноличностные ценности, которые возникают лишь в личном опыте и имеют отношения только к личному носителю ценностей" (Вильволь). И, наконец, Трильфас (1952 г.) подчеркивает, что подлинный религиозный акт неразрывно связан с его волевым побудительным компонентом (его "интенциональным коррелятом"). "Вера, как форма познания, имеет духовное содержание, но как норма практической жизни она есть тип человеческого поведения". Таковы в самых общих чертах попытки современной религиозной психологии определить объективно не только форму, но и содержание религиозного переживания.

В этих попытках можно видеть общие усилия неразрывно связанных между собой дисциплин: психологии религии, религиозной феноменологии и религиозной социологии, направленные на обобщение религиозного (в основном христианского) опыта человеческой личности. Такое определение формы и содержания религиозного переживания поможет нам в дальнейшем изложении разграничивать здоровое и больное в религиозной жизни человека, истинно религиозное и псевдорелигиозное. В этом плане будут иметь особо важное значение следующие характеристики религиозного переживания:

"Надмирность" этой живой встречи с Богом, проникновение в отличную от всего остального опытного мира область бытия, отношение к духовному бытию.

Синтетический характер этого переживания, в котором мысль и все функции человеческой личности выступают во всей их целостности, в единстве, в котором участвует сердце (не анатомический орган, не центр только эмоциональной жизни, но сердцевина, центр человеческой жизни, "место совершенного синтеза", "фокус всего бытия").

Любовь и благоговение, как наиболее важные черты, присущие только религиозному мировосприятию.

Неразрывная связь с волевым, побудительным компонентом, обязательное отражение религиозного опыта в делах, в поведении человека.

Отношение врача-психиатра к религиозным переживаниям больного Вопросы, поставленные в названии этой главы, по существу, являются задачей всех последующих глав, поэтому здесь даются только общие положения, которые найдут конкретное отражение в последующих главах. Из них, в частности, станет вполне очевидным, что религиозные переживания в общей структуре личности могут занимать очень разное, прямо до противоположности положение: они могут быть в случаях патологии непосредственным отражением симптомов болезни (галлюцинаций, бредовых идей, физически ощущаемого воздействия на мысли и физические проявления человека).

Но они могут быть и проявлением здоровой личности, и тогда, даже при наличии болезни, они помогают больному сопротивляться ей, приспособляться к ней и компенсировать дефекты, внесенные болезнью в личность больного. Вот почему для врача недопустимо при исследовании больного "сходу" трактовать всякое религиозное переживание как патологию или заблуждение и тут же в процессе исследования начинать антирелигиозную пропаганду или демонстрировать свое элементарное, догматически-материалистическое отношение к религиозным исканиям и сомнениям своего пациента. Более терпимо снисходительно-скептическое отношение на у ровне либерального западноевропейского мировоззрения, но и оно не вызовет доверия больного и необходимого контакта с врачей.

Врач должен с большим вниманием и уважением к личности больного объективно проследить развитие религиозных переживаний, их логические, философские и эмоциональные истоки, ознакомиться с религиозным опытом больного в прошлом и настоящем и помочь ему разобраться, разграничить, что в этом опыте непосредственно продиктовано болезнью, природными психофизическими особенностями и патологическими процессами, и что является ценным духовным опытом здоровых сторон личности, которые могут помочь в борьбе с болезнью и послужить базой психотерапевтической работы врача. Священник, духовник, пастырь человеческих душ имеет дело с самыми глубокими и сокровенными переживаниями человека как в норме, так и в патологии. Часто он первый замечает в пришедшем к нему за духовной помощью начальные признаки психического заболевания. Он постоянно имеет дело с живой человеческой душой, с ее трудностями и болезнями. Его компетенция — болезни человеческого духа, влияние греха и помощь людям в преодолении последствии греха, его власти и чувства вины.