«Константин ПРОХОРОВ ТАЙНА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ Издание второе, исправленное и дополненное Константин Прохоров 1. БИБЛЕЙСКАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ 1.1. ВВЕДЕНИЕ.Вас обрекаю Я ...»

Учение молинистов на этом фоне выглядит более привлекательным. Используя ту же терминологию, можно сказать, что в их подходе «достаточная» благодать превращается в «действенную», когда свободная воля человека откликается на неё и начинает с ней сотрудничать. В противовес учению об абсолютном предопределении, ссылаясь на 1 Цар. 23.1-13; Вт. 30.15-20; Мф. 11.21; 23.37, молинисты учат о возможной вариантности происходящих событий.

Например, в Мф. 11.21 мы читаем слова Христа, что если бы в Тире и Сидоне были явлены такие же свидетельства Божьей силы, как в городах Хоразин и Вифсаида, то они бы покаялись «во вретище и пепле». Такая возможность осталась нереализованной, но это не означает ошибки в утверждении Христа. Божье всеведение включает в себя «среднее знание» (scientia media), т.е. промежуточное звено между знанием действительного события и его возможными вариантами.

Тридентский собор, противопоставивший доктринам Реформации осмысленное заново римско-католическое учение, провозгласил, что свобода воли человека, ослабленная и уменьшенная в результате грехопадения, всё же не уничтожена полностью. Свободная воля может действовать совместно с Божьей благодатью или противостать ей, если изберёт таковое решение, ибо не является чем-то пассивным. (Sess. VI, cap. I,V). [179, p. 261]. Вследствие этого в 1607 г., почти одновременно с протестантским собором в Дорте, после нескольких лет предшествующих дискуссий, папским решением томизм и молинизм получили равные права в рамках единого католического богословия. Протестанты же оказались менее веротерпимыми, и окончательно в эти годы раскололись надвое.

[157, pp. 171,180].

Из восточных отцов и учителей Церкви мы выделим лишь тех, кто, пытаясь согласовать учения о предопределении (благодати) и свободе воли, привнёс в богословие нечто новое. Невозможно представить здесь сколько-нибудь удовлетворительный обзор взглядов восточных богословов, поскольку едва ли не каждый из известных православных авторов касается данной проблемы. В главе, посвящённой ранней Церкви, мы уже говорили о некоторых отцах IV века. Теперь продолжим обзор, начиная с V в., а в заключение отметим основные отличия в подходах к проблеме, характерные для западного и восточного христианства.

Епископ Диадох, аскетический автор V в., разделял в человеке «образ» и «подобие» Божьи. Образ есть некая природная данность человека, то, что может полностью раскрыться лишь в Богоподобии. Это целый духовный процесс, путь подвига, в котором ведущая роль – благодати, действующей, впрочем, всегда вместе с волей человека, «ибо не может оттиснуться печать на неразмягчённом воске». [123, C. 173].

Традиция синергии благодати и свободы никогда не прерывалась на Востоке, её почти не коснулись теологические бури Запада. Поскольку эта традиция прослеживается, несомненно, от времени апостолов, мы думаем, что её непрерывность в православии скорее есть признак силы и истинности, чем богословской слабости и «неразвитости», как считают некоторые.

Вся знаменитая книга «Лествица», или ступени монашеского духовного совершенствования, Иоанна Лествичника (ок. 525-602 гг.) проникнута мыслями о подчинении воле Божьей. Всякий грех есть проявление искажённой свободы, духовное самоубийство. Монашеский же подвиг – свобода, обращённая к Господу, подлинная свобода воли. Умерщвление собственной человеческой воли – кратчайший путь к богопознанию. [53, сл. 26, п. 110].

Понимание действия спасения как синергии двух воль, Божьей и человеческой, вызвало к жизни православное учение обоvжения (qeivwsi"). Его мы находим у многих восточных отцов. Это учение ближении к состоянию «тварного бога», или «бога по благодати».

Обоvжение возможно для христианина, потому что Сам Христос, напротив, будучи Богом, воплотился в немощную человеческую плоть (kevnwsi").

Максим Исповедник (582-662 гг.) различал т.н. «естественную»

и «гномическую» (gnwvmh – решение, выбор) воли человека. Первая из них представляет собой некое природное свойство, или «естественную свободу», всегда совпадающую с волей Бога и ведущую к добру. Вторая, гномическая воля относится уже к характеристике личности. Адам до грехопадения обладал ею только потенциально.

Но теперь, в условиях падшего мира, каждый человек обладает гномической волей, ежедневно терзающей сомнениями, правильно ли он поступил, верен ли был его выбор. [81, C. 307-309]. Согласно мыслям Максима, свобода выбора свидетельствует и напоминает людям об их греховности и несовершенстве. Свобода человека – это как бы нерешительность перед нашим восхождением к Богу и соединением с Ним. Подлинная свобода открывается в Боге, однако это происходит ненасильственно по отношению к искажённой грехопадением и несовершенной, но всё же, с помощью благодати, способной к самоопределению воле человека. [70, C. 176].

Иоанн Дамаскин (ок. 675-753 гг.) проявил себя прекрасным систематизатором, сведя воедино основные вероучительные истины первых веков христианства. Традиционное православное определение гласит: «Его мысли – мысли древней вселенской Церкви, его слово – заключительное слово того, что прежде было высказано о вере всеми древними отцами и учителями Церкви». Труды Иоанна Дамаскина стали классическими на Востоке и оказали влияние на формирование западной схоластики. В кратком изложении, православное учение о предопределении и свободе воли сводится к следующим пунктам. Бог желает спасения всех людей на земле, поэтому абсолютное предопределение к вечной смерти кого бы то ни было – немыслимо. Предопределение Божье основано на Его предведении искреннего обращения людей ко Христу. Человек обладает реальной свободной волей, которая была повреждена, но не утрачена полностью в первородном грехе. Процесс спасения включает в себя как Божью, так и человеческую стороны. Спасение возможно только действием благодати, которая, однако, не нарушает нравственной свободы личности. Когда человек, побуждаемый благодатью, отвечает Господу своим искренним покаянием, он выходит на путь спасения и становится предопределённым к Царству Божьему.

Тот же, кто отвергает Его благодать, по сути, сам себя лишает спасения. «Должно знать, – пишет Иоанн Дамаскин, – что Бог всё наперёд знает, но не всё предопределяет. Ибо Он наперёд знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходил порок, но не принуждает к добродетели силою.

Поэтому предопределение есть дело божественного повеления, соединённого с предведением». [51, C. 115].

Византийский богослов Николай Кавасила (ок. 1332-1397 гг.) размышляет о свободе Девы Марии во время Благовещения: «Воплощение было не только делом Отца, Его Силы и Его Духа, но также делом воли и веры Пресвятой Девы. Без согласия Непорочной, без содействия Её веры этот план остался бы неосуществлённым так же, как и без действия Самих Трёх Лиц Божественной Троицы. Лишь после того, как Бог наставил и убедил Святую Деву, Он принимает Её в Матери и заимствует у Неё плоть, которую Она Ему с радостью предоставляет. Как Он воплотился добровольно, так же было Ему угодно, чтобы Его Матерь родила Его свободно и по Своей доброй воле». [70, C. 187].

Кощунственно даже подумать, что Мария, названная Благодатной (Лк. 1.28,30), по невидимому принуждению той самой благодати стала Матерью Спасителя. Но нет, Слово Божье говорит о свободном её согласии: «Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (ст. 38).

Совершенно несвойственное для византийского богословия и философии мнение о судьбе и предопределении в XV веке выразил в ряде трактатов Георгий Гемист Плифон. И это исключение только ярче подчёркивает правило, давно утвердившееся на Востоке. Отрекшись от христианства, Плифон пытался возродить в Византии язычество, что естественным образом привело его к вере в неотвратимость рока (eiJmarmevnh), ещё раз доказывая, что вера в судьбу (абсолютное предопределение) и язычество неразрывно связаны. Плифон по-своему разрешал противоречие между необходимостью (ajnavgkh) и свободой человека (ejleuqeriva). Он полагал, что человек в состоянии учитывать необходимость и в её рамках действовать «свободно». [55, Т. 3, С. 240].

И совсем уже историческим курьёзом выглядит неудавшаяся попытка Кирилла Лукариса, патриарха Константинопольского, симпатизировавшего протестантизму, ввести в начале XVII в. ряд кальвиКонстантин Прохоров нистских идей, включая абсолютное предопределение, в восточное богословие. «Исповедание веры» Кирилла было единодушно осуждено на Иерусалимском соборе 1672 г. и стало толчком к новому определению православно-догматического учения. [62, С. 36-43].

Архиепископ Сергий Страгородский так суммирует главное православное начало: «Спасение не может быть каким-нибудь внешнесудебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и, как таковое, оно необходимо предполагает, в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает всё, но непременно внутри свободы и сознания». [104, С. 161,162].

Православные авторы не устают повторять: да, Бог сотворил нас без нашего спросу, но спасти таким же образом Ему не угодно никого. И потому, когда утопающему бросают конец верёвки, а он за него не хватается, то неизбежно утонет... [103, С. 474].

Налицо серьёзные различия в подходах к проблеме в Западной и Восточной Церквях. Признавая в целом и предопределение, и свободу, каждая из них изначально исходит из разных, хотя и равно благочестивых аксиом: 1) Бог независим в любых Своих решениях;

2) Бог – любящий и справедливый. Обе эти аксиомы, несомненно, принимаются как католиками, так и православными. Вопрос возникает лишь, условно говоря, которому из данных учений следует отдавать первенство, или придавать основополагающее значение.

Ранняя Церковь с момента своего возникновения столкнулась со всеобъемлющим римским правом (jus). Религия в Римской империи всегда подчинялась государственным интересам, будь то язычество или, позднее, христианство. Отсюда прослеживаются истоки более правового, чем свободно-нравственного понимания процесса спасения на Западе. [104, С. 15-17]. Юридические, формальные отношения характерны для внешней, а не внутренней духовной жизни, на которую претендует Восток. Правовая концепция «преступление – наказание», безусловно, обосновывается Писанием, но отнюдь не отражает всей его полноты. Кроме образа «Бога – праведного Судьи», мы находим в Библии и множество других образов: Небесного Отца, Спасителя, Доброго Пастыря, Ходатая, Учителя, Друга... Бог вновь и вновь являет нам Свою милость и показывает, что «Его мысли – не наши мысли». Он почему-то прощает врагов (преступников) и велит нам поступать так же.

Нравственный подход более соответствует духу Евангелия и при сопоставлении его с другой стороной правового учения: «добрый труд – награда». Что бы мы ни совершили, мы не сможем сделать Бога нашим должником. Но это происходит не вследствие холодной отстранённости Бога от мира. А потому, что мы сами, как и вся вселенная – Его творение, и потому, что для человека, живущего подлинно духовной жизнью, никакая другая награда, кроме самой жизни с Богом, уже не нужна.

Итак, если Бог прежде всего независим от Своего творения, то перед нами правовые отношения. Закон дан, заповеди изречены, и Богу недосуг возиться с изменчивой волей человека. Преступники будут наказаны, а праведники – вознаграждены. Повторим, что эту концепцию вполне можно обосновать библейски. И в неё довольно естественно вписывается доктрина абсолютного предопределения.