«Д. Л. СПИВАК ИЗМЕНЁННЫЕ СОСТОЯНИЯ МАССОВОГО СОЗНАНИЯ Гарт-Курсив Фонд Ленинградская галерея Текст публикуется в авторской редакции Спивак Д. Л. Изменнные состояния ...»

Фрейдом, так и А. Тойнби. В интерпретации Сорокина, первый из этих мыслителей полагал, что общественный кризис поднимает наверх все самое неприглядное, и в первую очередь такие чувства, как массовая агрессивность. Для второго ближе было мнение, что кризис увеличивает страдания; страдания облагораживают; поэтому sub specie aeternitatis — с точки зрения вечности — общий итог становится скорее положительным.

В общественной мысли Фрейд (как и Маркс) представляет собой ближайший аналог „второй силе“ в психологии (она уже обсуждалась в некоторых деталях выше).

Родство мысли обоих теоретиков, кстати, видел и обыграл в одной из своих работ Л.

Троцкий. „Повышаясь, человек производит чистку сверху вниз: сперва очищает себя от бога, затем основы государственности от царя, затем основы хозяйства от хаоса и конкуренции, затем внутренний мир — от бессознательности и темноты“ (цит. по А. М.

Эткинду 1993: 185). Конкуренция — это по части Маркса, а бессознательность — Фрейда.

Сближение основательно, хотя Фрейд под ним в этой форме, скорее всего, не подписался бы.

Что касается А. Тойнби, то он по целому ряду моментов сближается с „третьей силой“. Поэтому вполне логично было бы предположить, что Сорокин выражал интуиции, близкие к „четвертой силе“. В пользу такого предположения говорят некоторые дополнительные соображения. Так, П. Сорокин много и убедительно писал о незавершенности известной ему схемы „подсознание — сознание — социокультурное сознание“, и необходимости ее дополнения категорией „сверхсознания“. На этом, впрочем, аналогия и заканчивается: Сорокин ограничивал сферу сверхсознания по преимуществу творческим трудом и альтруистической любовью.

Взгляды его основателям трансперсонализма были в общих чертах известны.

Нельзя исключить и прямого влияния. Ведь будучи профессором Гарвардского университета и одним из ведущих социологов США, П. Сорокин пользовался большим авторитетом и влиянием, в особенности в среде гуманитариев.

Однако для ученых, принявших постулаты трансперсонализма, его схема стала, пожалуй, слишком тесной. Ведь их устремления направлялись к пространству „внутренней свободы“, несводимой к привычным ценностям и традиционной морали, и связанной с безусловной интеграцией любого „расширения личности“, вытекающего из логики измененных состояний сознания.

Недавно эта дилемма была подтверждена в известной книге Г. Закев „Положение души“. Там были найдены новые аргументы в пользу преимущества „подлинных нужд“, противопоставленных „искусственным“ (authentic needs vs artificial needs). Вот характерное для него рассуждение: „Необходимо работать над духом, сознательно переделывая свою личность по меркам души. Необходимо воспринимать внеличную мудрость своих внетелесных наставников, и подчиняться руководству своих внетелесных руководителей. Вот только некоторые из наших подлинных нужд“ (1990: 217). Как видим, особых размышлений по поводу морально-этической допустимости такого жизненного курса тут не приводится, нет их и в дальнейшем изложении. Под „внетелесными наставниками“ имеются в виду инсайты из „мира архетипов“.

В известной степени эта тенденция показательна для современной трансперсональной мысли, склонной полагаться на естественный, хотя и необычный, ход вещей. „В необычных состояниях (non-ordinary states) происходит автоматический отбор наиболее значимого и эмоционально напряженного материала из подсознания человека.

Возникает нечто вроде „внутреннего радара“, просвечивающего психику и тело в поисках самого важного, и предъявляющего сознанию все обнаруженное. Для терапевта, как и для его подопечного, значение этого трудно переоценить“, — отмечает С. Гроф в своей последней, изданной в соавторстве с Х. З. Беннетом, монографии (1992: 23). Эта интуиция сохраняет свое значение при переносе и на социальную терапию (по понятным причинам именно так и будет корректно называть политику в рамках этой и ряда других трансперсональных теорий).

Заметим, что ряд авторов идут и дальше, говоря об измененных состояниях сознания как подготовке нового скачка в эволюционном развитии сознания, а возможно, и организма человеческого рода в целом. Тут нужно прежде всего упомянуть о трудах М.

Мер-фи, основавшего около тридцати лет назад в Калифорнии знаменитый Эсаленинститут, сосредоточивший значительную долю работ, ведущихся в этом направлении, и попыток их теоретического обобщения. Они были подытожены в недавно вышедшей объемистой монографии маститого мыслителя и организатора науки (1992).

В общем плане, эти проекты продолжают характерную для XX века установку на „пересоздание человека“, по-своему характерную для Вяч. Иванова и Бердяева, Циолковского и Макаренко — и конечно, целого ряда западных мыслителей, в той или иной мере возводящих родословную своих идей к одной более чем известной интуиции Ницше.

„Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно преодолеть. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор созидали что-нибудь выше себя; а вы хотели бы быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?... Заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах!“ Какой же интеллектуал в Европе не задумывался над этими словами самого, пожалуй, двусмысленного из героев Ницше, а скорее всего — и его alter ego (1903: 9-10).

Отличительная черта трансперсонального подхода по сути дела состоит в возврате к начальной „приземленной“ интуиции Ницше, после длинного ряда попыток других школ создать предпосылки для появления сверхчеловека на базе культуры, а говоря точнее, прежде всего массовой культуры тоталитарных обществ. В трансперсональной доктрине речь идет все чаще о том, чтобы снять пороги, выстроенные цивилизацией, и дать волю естественному ходу вещей. В этом контексте более узкие, исторически и социально-обусловленные ценности приносятся в жертву более широким, видовым и биологически-обусловленным.

Несмотря на видимую новизну, здесь возможны и достаточно основательные философские сближения. В первую очередь нужно упомянуть о концепции К. Ясперса, с тонко разработанным им пониманием пограничных ситуаций как средства „высвечивания экзистенции“, прежде всего как следствие снятия присущей современному человеку „опредмечивающей рефлексии“. Источники и дальнейшие параллели очевидны; весьма полезна здесь небольшая, но емкая работа Х. -Г. Гадамера „Философские основания XX века“ (1991), уделяющая внимание и этой линии мысли.

Измененные состояния массового сознания На основании сказанного можно полагать, что концепция социокультурных групп по сути не является трансперсональной, однако ее исследовательские программы могут быть без особых потерь и искажений преобразованы в таковые. В принципе, это касается и дескриптивных процедур. Так, в социальной психологии уже разработаны приемы описания „синдромов реагирования“ при стрессовых ситуациях. Примером могут служить материалы коллективной монографии „Модернизация в России и конфликт ценностей“, недавно выпущенной Институтом философии РАН (1993: 81, 107-116).

С одной стороны, описание здесь строится по принципам, совместимым с концепцией социальной динамики в ее последних вариантах. С другой, результаты такого исследования выказывают заметную близость к предположениям и выводам трансперсональной теории (в частности, в том, что касается выделенных нами факторов 1а в некоторой степени — и 3).

Весьма полезно и уже проведенное в рамках социальной психологии выделение базовых коррелятов таких симптомов на уровне общества. Такова концепция „тем“ в культуре, как наборов устойчивых сочетаний социальных действий и их идеологических оправданий, воспроизводимых в массовом масштабе. Стоит упомянуть и о социальном аспекте реакций, поведения, диспозиционных структур как устойчивых, массово распространенных характеристик базовой структуры личности в данной культуре.

Особую значимость выказывает возможность оперативного анализа незаметных сдвигов в общественном сознании за короткие промежутки времени, предоставляемая методом персональных (идеологических) конструктов (ср. интересную по методу проведения и результатам работу В. Петренко и О. Митиной „Психосемантическое исследование политического менталитета в России: 1991-1993“ (1994).

Для нас же важно то обстоятельство, что социокультурная группа является одной из единиц, адекватных для изучения общества в периоды как спокойного развития, так и острого кризиса. Удобство ее использования обусловлено тем, что с одной стороны совокупность характеристик такой группы вполне адекватно представляет уровень личности. С другой стороны, совокупность социокультурных групп позволяет составить достаточно полное представление о состоянии общества в целом. Такое срединное положение позволяет избежать искажений, сообщаемых анализу как излишним абстрагированием, так и преждевременной детализацией.

Что касается субкультуры измененных состояний сознания, то эта единица в принципе принадлежит тому же уровню описания, что и социокультурная группа. При этом субкультура выделена по единственному признаку — тому, что ее участники изменяют сознание вместе или порознь, но некоторым строго определенным образом или, реже, совокупностью таковых. Для того, чтобы приобрести статус социокультурной группы, такой субкультуре нужно лишь нарастить функции социализации и аккультурации, в большой мере следующие уже сложившимся в данном обществе стереотипам.

Способов такого наращивания, равно как и типов образующихся в его результате групп, в принципе достаточно много. Субкультура может распространяться среди членов маргинальных общественных групп, или апеллировать к достаточно широким слоям общества. Она может предлагать свои ценности агрессивно, или встраиваться в уже сложившиеся порядки, иногда маскируясь под них, и так далее. Перспективы сравнительно-типологического исследования, во многом следующего курсу, уже проложенному в работах целого ряда этнологов, здесь достаточно широки.

Для наших целей достаточно будет отметить, что описание общества с трансперсональных позиций и будет состоять в установлении того, какие базовые субкультуры измененных состояний сознания, какими способами, и с каким результатом приобрели статус социокультурных групп. Возможен подход и с противоположной стороны. Тогда вопрос будет состоять в том, какие из крупных, устойчивых, определяющих тип данного общества социокультурных групп нашли пути контакта с определенной субкультурой измененных состояний сознания, и что из этого получилось.

Если факт такого контакта (рассматриваемого в принятых терминах как совмещение двух указанных единиц описания) установлен, то становится возможным говорить о наличии измененных состояний массового сознания, носителем которых эта новая, совмещенная единица и является.

Нужно отметить, что ранее в трансперсональной литературе такой вывод не формулировался, хотя можно показать, что имплицитно он рядом авторов подразумевался. С ним же можно связать и частное решение проблемы трансфертабельности по Стенгерс: перенос понятий и методов концепции измененных состояний сознания на общество допустим до той степени, до которой его ведущие социокультурные группы совмещены с субкультурами измененного сознания.

Говоря о способах такого совмещения, сразу просматриваются два их полярно противоположных типа. При гармоничном совмещении, образовавшаяся структура поддерживает в обществе „сакральную размерность“ (sacral dimension), освящающую повседневное существование, и способствующую общественному спокойствию. При нарушении совмещения, тем более при конфликте обоих уровней, кризис общества может быть инициирован, усугублен, или даже переведен в стадию распада. В первом Случае мы образно говорим об эпохах типа „золотого века“, во втором — о „смутном времени“.