«Великий Новгород 2004 УДК 1 ББК 87.7 С 50 Рецензенты: доктор философских наук, профессор Э. Ю. Соловьев кандидат философских наук, доцент А. В. Прокофьев Печатается по ...»

Таким образом, права индивида в русской философии, осмысленные «с точки зрения вечности», воспринимались прежде всего как производные от обязанностей служить надвременным целям человечества. Этот сакральный глобализм приводил к более выразительному понижению статуса права и правовых ценностей по сравнению с ценностями религиозно-нравственными. Однако, выполнив этот анализ ценностно-временных предпосылок отношения к правовой норме в русской культуре, евразийцы – вполне в логике концепции правообязанностей, органичной, по их мнению, для русской культуры – выработали философское оправдание высокому статусу внешнего (авторитарного) целеполагания как характерной черте послереволюционного российского общества. Заимствовав у славянофилов идею «соборности», но придав ей не духовнорелигиозный, а этатистский смысл, евразийцы фактически полностью отвергли необходимость развития личной воли, личной автономии в постановке целей. Это осуществлялось в рамках теории, Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995. С. 269.

См.: Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. С. 85–116.

требующей поглощения человеческой индивидуальности единой «культуроличностью»1.

Конечно, то, что ценности правовые не могут претендовать на статус, равный ценностям нравственным, само по себе вряд ли вызывает сомнения. Проблема же состояла в том недоверчивом, а иногда пренебрежительном отношении к праву, которое слишком просто выводилось из «сравнительно низкого» статуса правовой нормы и в евразийских социально-философских концепциях, и в иных учениях представителей достаточно активной и влиятельной ветви правового скептицизма в русской философии XIX – начала XX века, восходящей к первым славянофилам.

Таким образом, можно сделать выводы о ценностно-правовых следствиях распространенного в русской философии и культуре XIX–XX веков способа осмысления времени:

1) Абсолютизация конечных целей общественно-исторического развития приводит к недооценке правового регулирования социальной и индивидуальной жизни. «Вынесение» их за пределы социальной истории (но не за пределы посюстороннего существования) – одна из причин укоренения в русской культуре и общественном сознании той схемы социального времени, которая нашла довольно серьезное теоретическое воплощение в русской философии. Вневременной образ будущего, распространенный в русской философии и культуре, именно в силу своего вневременного характера порождает пренебрежение всем настоящим, несовершенным, а значит, и непонимание или непризнание ценности права. Свобода и неотчуждаемые права личности получают преимущественно духовный, трансцендентный смысл, и это в принципе исключает саму возможность их реализации в виде надлежащих государственных институтов, правовых процедур и позитивного права. «Сверхтемпоральность» русской мысли содержит в себе устойчивую тенденцию к утопизму, вступающую в противоречие с антиутопичностью позитивно-правовых норм. Конечно, негативное, скептическое отношение к закону может сочетаться с пиететом к неотчуждаемым См. подробнее об этом: Евразийство: за и против, вчера и сегодня (Материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1995. № 6; Омельченко Н.А. Споры о евразийстве (опыт исторической реконструкции) // Полис. 1992. № 3; Сендеров В.А. Евразийство – миф XXI века? // Вопросы философии. 2001. № 4 и др.

личным правам (к «естественно-правовой» норме). Однако на то, что закон получает свое оправдание при его прогрессирующей ориентации на права человека, обращают внимание только приверженцы русской школы «естественного права» – В.С.Соловьев, П.И.Новгородцев, Б.А.Кистяковский, И.А.Ильин и другие.

2) Выработка установок нормального правосознания в таких условиях затруднена, поскольку моменты настоящего, моменты конкретной биографической и социально-исторической ситуации представляются незначительными перед абсолютизируемым идеальным образом будущего. «Последовательно проведенная точка зрения блага людей ведет к отрицанию смысла истории и исторических ценностей, так как ценности исторические предполагают жертву людским благом и людскими поколениями во имя того, что выше блага и счастья людей и их эмпирической жизни»1. Следовательно, глобализация целей общественного развития, характерная в значительной степени для отечественной историософии и социальной философии, оборачивается пренебрежением ценностями «средней культуры», то есть нормами права.

Эти особенности осмысления социального времени и образа будущего, выраженные в дискуссиях о построении общественного идеала, привели к преобладанию установок правового скептицизма, сыгравших серьезную роль в развитии представлений о правовых ценностях в русской философии и культуре XIX–XX веков.

Под правовым скептицизмом понимается система следующих особенностей правопонимания:

– акцентирование преимущества нравственности/морали над правом как способом регулирования социальной жизни общества;

– убежденность в большей важности нравственного/морального сознания по сравнению с правосознанием в развитии личности и индивида как субъекта социально-исторического процесса;

– стремление подчинить ценности правовые ценностям нравственным или рассматривать ценности права в аспекте нравственности / морали;

Бердяев Н.А. Судьба России... С. 311.

– готовность к «жертвованию» правом как системой ценностей и механизмом упорядочения социальных отношений ради реализации идеала нравственного развития общества.

Эти особенности осмысления и восприятия права неоднократно отмечались и подвергались жесткой критике в трудах русских философов XIX – начала XX века. Так, например, П.Б.Струве и С.Л.Франк в «Очерках философии культуры» (1905) пренебрежительное отношение к правовой норме, в значительной степени характерное, по их признанию, для общественного сознания современной им российской культуры, связывали с установкой «аскетизма»:

аскетизм «признает только одну абсолютную ценность – моральную – и считает все остальные ценности призраками и порождением сатаны. …Аскетизм отрицает земное строительство человека во имя его божественного существа»1. Вместе с тем такое подчинение правовых норм и ценностей ценностям моральным и религиозным является предпосылкой утилитарного отношения к праву – как к средству для достижения неких высших всемирно-исторических целей.

Недаром П.Б.Струве и С.Л.Франк замечали, что аскетическое отрицание культуры и ее утилитарное понимание всегда идут рука об руку. Н.А.Бердяев писал о связи между достаточно развитым в русской литературе и социальной мысли сомнением в «оправданности культуры» и отдельных ее областей, в том числе и правовой, «со складом души, выработанным православием, души, в которой остался очень сильный аскетический элемент и искание спасения, ожидание иной, высшей жизни»2, вырождавшимся в столь характерную для нигилизма 60-х годов и социал-демократической и марксистской идеологии конца XIX века «безблагодатную аскезу». Русскому сознанию свойственно «аскетическое сомнение»3 в оправданности всех относительных сфер культуры.

Необходимо отметить, что термин «правовой скептицизм» лишен той категорически отрицательной оценочной нагрузки, которая свойственна термину «правовой нигилизм». Он обозначает неСтруве П.Б. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1999. С. 135.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. С. 37–38.

Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990. С. 118.

сколько иное явление, хотя, скорее всего, различие здесь только в степени недопонимания важности права или недостаточного признания права. Упрек русской философии в правовом нигилизме, в отрицании социального и культурного значения права, в невнимании к проблемам правовых ценностей, несостоятелен. Однако, повидимому, допустим вывод о том, что «сверхтемпоральный» способ осмысления социального времени и связанный с ним комплекс ценностно-правовых установок – это то, что отечественная социальная философия дала культуре России к началу XX века, определив особенности развития представлений о правовых ценностях российского общества, по крайней мере, на все последующее столетие.

Темпоральной предпосылкой правового нигилизма явилось именно отрицательное отношение к антиутопической (а опосредованно, как будет видно в дальнейшем, и антирегрессивной) функции правовых норм. И «сверхтемпоральные» установки дают основания утверждать, что традиционным в русской культуре и философии является понимание общественного идеала как идеала соборности, а общего блага – как нравственного общения, причем, как правило, не предполагающего в качестве необходимого стабилизирующего фактора правового контроля. Многие историки русской культуры сходятся в мысли, что «на Руси свобода, честь, достоинство личности и право, как их гарантия, ценностью никогда не были. Ценностью является сама нравственная личность, живущая «по правде», готовая сама пострадать за эту правду, но и других не пожалеть. …Право же вторично, функционально по отношению к «правде». Поэтому законами никто всерьез не интересуется: Конституция меняется почти каждое пятилетие, а законы меняются чаще перчаток. Можно говорить о правовом нигилизме, сочетающемся с нравственным максимализмом как главной черте российского и советского духовного опыта»1. Достижение идеала чисто нравственного, «бесправового» общения мыслится при этом, как правило, уже фактически вне истории, то есть вне взаимосвязи будущего с прошлым и настоящим. К тому же если достижение идеаТульчинский Г.Л. Свобода и собственность // Русская философия собственности XVIII–XX веков. СПб.: Ганза, 1993. С. 445.

ла определяется лишь степенью нравственного прогресса, то настоящее, требующее правового регулирования, неизбежно считается неполноценным. Ценностное преимущество перед настоящим получает – в зависимости от особенностей исторических условий конкретного периода – либо идеализируемое прошлое, либо идеализируемое будущее.

Таким образом, содержательно понятая цель общественного развития в России породила в современной философской, научной и публицистической литературе заблуждение, согласно которому русская культура по сути своей консервативна, поскольку ориентируется на якобы исторически традиционные – коллективистические, «соборные» – формы общественных связей и институтов. Это яркий пример пренебрежения к формально-темпоральной стороне социального целеполагания со стороны исследователей отечественной общественно-философской мысли. Поэтому, возможно, теория культурного и политического консерватизма в России не пользовалась таким вниманием, как история и теория других направлений общественно-политической мысли – социализма и либерализма: считалось, что традиционалистски-консервативную Россию необходимо модернизировать (отсюда теория и практика «догоняющей модернизации»), а российский консерватизм, якобы обладающий достаточно сильным влиянием в культурной, общественной и политической жизни, должен подлежать искоренению при реализации социалистически или либерально окрашенных проектов. В свою очередь, популярность «догоняющей модернизации»

в российской социально-политической практике – это само по себе веское свидетельство в пользу той точки зрения, согласно которой русская культура развивается под воздействием гипертрофированно-проспективной, «революционаристской» социально-временнй модели. Потому для российского общественного сознания XIX–XX веков и характерно отсутствие консервативно-реформистских, антиутопических ценностных установок, которые являются необходимым условием для развития правосознания, уважения и признания правовой нормы.