«1 АЛГЕБРА РОДСТВА РОДСТВО СИСТЕМЫ РОДСТВА СИСТЕМЫ ТЕРМИНОВ РОДСТВА Выпуск 6 Санкт–Петербург 2001 2 Cogito ergo progigno Г.В. Дзибель Феномен родства: Пролегомены к ...»
У нанайцев если умерший был старшим в роду, то оставшийся в живых мужчина, чаще всего внук(!) умершего или старший из сыновей, в результате беседы с покойником в сновидении277 тайно брал череп своего деда или отца, очищал его от мозга и клал череп в большой глиняный сосуд, на дне которого устраивал гнездышко. Если почему-либо душа умершего не доставлялась в мир мертвых (буни), то череп покойного считался постоянным вместилищем души и не требовал особых действий шамана по отысканию и водворению ее в череп. Горшок с душой передавался из поколения в поколение или же со смертью первого хранителя черепа отправлялся в буни. Иногда в горшке хранился камень, имевший сходство с черепом. Заключенная в горшке душа становилась духом, который охранял детей(!) рода [532, c. 65-66].
Традиция почитания изображений умерших тяготеет к районам с ослабленным реинкарнационным комплексом и отсутствием терминологической инверсии. У обских угров эти два религиознокультовых комплекса сосуществуют, но, видимо, второй постепенно вытесняется первым. Архаичная реципрокность, «умирая» в реинкарнационном комплексе, «воскресает» и получает новое материальное выражение в вещевом, сакральном знаке.
В-третьих, в качестве автора может выступать объект животного мира. Типичный пример – медведь и связанный с ним в северной Евразии и Сев. Америке культ. Фактически универсальным принципом почитания медведя было отождествление его с умершим (см. особо: [27, c. 25-28]).
Так, целый ряд признаков сближает медвежий культ кетов и описанный нами выше северный реинкарнационный комплекс: 1) вера в то, что умерший может навестить родственников в облике медведя всякий раз в одном и том же или разном возрасте, но всегда в пределах реально прожитого им жизненного срока; 2) обнаружение внешнего сходства между медведем и умершим; 3) гадание с целью «узнавания» умершего в медведе (орудие гадания – медвежья лапа) путем перечисления имен возможных кандидатов; утвердительным ответом считалось положение лапы подошвой вверх; 4) употребление в отношении медведя иденонимов.
Наконец, в-четвертых, в функции автора может выступать шаман.
У якутов шаман говорил на поминках от имени умершего [1000, c. 68]. У нанайцев шаман ловил душу умершего и водворял ее в камень или манекен, служивший вместилищем души умершего. Если таковым являлся череп самого покойника, к услугам шамана не прибегали. На поминках (касатаури) от шамана требовалось доставить душу в буни – загробный мир. В буни шаман вручал душу старейшине рода, что делалось в присутствии старших родственников покойного. Они должны были опознать своего родича. Для этого шаман тщательно перечислял имена не только всех родственников по восходящей линии, умерших ранее, с указанием, чьим правнуком, внуком, сыном, племянником или братом был хозяин вновь привезенной души, но должен был описать и индивидуальные черты покойного, чтобы по ним знавшие его предки опознали члена своего рода. В тот момент, когда душа опознавалась и принималась, руководитель обряда и ближайшие живые родственники умершего хватали изображение умершего и бросали его в огонь [532, c. 59-60].
Нанайский обряд узнавания предками вновь прибывшей в буни души является инвертированной копией североазиатского ритуала перечисления имен умерших при наречении имени новорожденного и узнавания умершего в ребенке. Оператором такого переворачивания служит шаман, появление которого нарушает цепь смертей-рождений посредством структурной перестройки посмертного ритуального комплекса.
На обряд касатаури у нанайцев шаман ехал окольным путем, нарочито петляя и увеличивая путь; по приезде на место родственники умершего величали его «приехавшим издалека», «уставшим с дороги» и т.п. [532, c. 59, прим. 1]. Символику этих действий можно раскрыть через сопоставление шамана с самим умершим. Идея смерти в мировоззрении сибирских народов была неразрывно связана с образом шамана, ведь, как известно, универсальной прелюдией к получению шаманского дара была символическая смерть человека (см., например: [746]).
Вселение души умершего шамана в посвящаемого отмечается также у тех этносов, у которых реинкарнационный комплекс слабо выражен. В первую очередь, это касается тюркского мира (см.: [720, c. 366]).
У тувинцев если обычный человек умирал и отправлялся навсегда в мир мертвых, то умерший шаман со временем входил в того или иного родственника, который наследовал его дар [23, c. 67-68; 174, c. 247, 262-263]. Вселение предка в будущего шамана известно также у алтайцев, шорцев, якутов [319, c. 269], ненцев [682, c. 90]. У селькупов шаманский дар передавался от отца к сыну или к внуку. Если в семье, где отец шаман, а сын не становится шаманом, то внук становится им обязательно. В фольклоре прослеживается только одна линия наследования – от деда к внуку [710, c. 337].
Думается, что в данном случае шаманское призвание ближе всего подходит к реинкарнационному комплексу. Шаманство реализует тенденцию к локализации этого комплекса в отдельно взятой сфере культуры (уловно – религиозной) в условиях его редукции в общекультурном масштабе. Аналогичным образом, локализация реинкарнационного феномена может происходить в светско-потестарной сфере.
В Сев. Америке у группы племен, известных под названием «нейтральных», умершие вожди после передачи их имени возрождаются в своих преемниках, обладающих их качествами и добродетелями. Акт поднятия души из могилы и воплощения ее в преемнике описывается в специальном пантомимическом танце [1514, c. 326-327].
Cтрабон, ссылаясь на Эратосфена (III в. до н.э.), писал в отношении южноаравийских царств (Сабейского, Минейского, Катабанского и Хадрамаутского), что престол там наследует «не сын от отца, но сын какого-нибудь знатного человека, первым родившийся после избрания царя. Поэтому вместе с избранием кого-нибудь на царство составляют список беременных жен знатных людей и приставляют к ним стражу для наблюдения, которая из них первой родит; по закону сына этой женщины царь усыновляет, и его воспитывают по-царски как будущего наследника» (Страбон XVI.4.3. [C 768]) (по: [449a, c.
238]). Близкое родство с приведенными в 12.1.13. эскимосскими обычаями, связывающими реинкарнацию и адопцию, может свидетельствовать о том, что в основе отмечаемого Страбоном правила престолонаследия в Южной Аравии лежит реинкарнационный комплекс, сохранившийся в потестарной сфере культуры. У нганасан самый старший по возрасту член рода получал в качестве личного имени старое название рода. После его смерти оно переходило к лицу, следующему за ним по возрасту, и т.д. В случае употребления старого названия рода в качестве фенонима, оно заменялось другим [301, c. 211]. У баньяруанда (Руанда) бытовало представление о воплощении в живом правителе умершего. Сохранились «имена-имиджи» правителей, сменявших друг друга, и, таким образом, поддерживавшие цикл [551, c. 65].
Думается, что существование форм «ограниченной реинкарнации»
(религиозной, светско-потестарной и т.п.) органически связано с обычаем наречения детей именами выдающихся личностей, cуществующим у многих этносов.
У индейцев-пиеганов дети получали имена давно умерших соплеменников, отличавшихся выдающимися достоинствами. Считалось, что эти качества будут унаследованы новорожденным. Если имя, которому отдавалось предпочтение уже носил кто-нибудь из живущих, оно модифицировалось (например, вместо имени Маленькая Собака ребенок получал имя Белая Собака) [2197, c. 17].
12.1.7. Реинкарнационный (фенонимический и анимический) комплекс, распространенный в Зап. Африке имеет в качестве параллели циклическую систему возрастных классов, отмечаемую в Восточной Африке у таких этносов, как оромо, кикуйю, нанди, масаи, покомо, сук, кипсигис, доробо, меру, мурле [404, c. 82]. Выясняя соотношение между циклическими и линейными возрастными системами Восточной Африки (последние фиксируются у нуэр, топоса, латуко, гусии и других нилотов, а также карамоджонг), К.П.Калиновская пришла к выводу, что последние исторически предшествуют первым [404, c. 98]. Думается, однако, что следует определить соотношение обеих систем с третьей, а именно такой, в которой возрастные классы соединяются в чередующиеся пары.
Особенности такой системы демонстрируют общества оторо и тира в Кордофане. По достижении половой зрелости мальчики выходят из состояния пассивности (оторо – nyare) и образуют первый возрастной класс dongoro (11 –14 лет) у оторо и narblata (15 –18 лет) у тира. Затем они переходят соответственно в классы kamju (14 –17 лет) и amucu (18 –21 год), babo no nyare (17 –20 лет) и deten vonwora (21 –23 года), kamju kokoron (20 –23 года), urno ( –26 лет). У оторо последний класс называется kurniya (23 –26 лет) [1796, c. 134, 229].
Наблюдается чередование возрастных классов: у оторо нулевой класс nyare, третий класс – babo no nyare «отец мальчиков», второй класс kamju, четвертый – kamju kokoron «старые kamju»; у тира нулевой класс – ronwora, третий – deten ronwora «отец мальчиков».
Последние классы (23 –26 лет) и у оторо, и у тира одинаково именуются «деды» (т.е. нет еще, как в циклических системах, специальных названий для возрастных классов, хотя по реальному возрасту члены urno и kurniya вряд ли подходят под определение «деды»).
Возрастные системы оторо и тира еще не определились с точки зрения циклических и линейных черт. В частности, при наличии определенной тенденции к цикличности два существенных признака циклических систем – зависимость вступления новичка от положения в системе его отца (т.е. функционально автора) и нерелевантность биологического возраста членов групп [404, c. 87] – у тира и оторо не выражены. Вместе с тем заслуживает внимания такой факты, как общее для обоих этносов значение названий для третьего класса – «отец мальчиков». Как отмечает З.Надель, «класс “отцов” проявляет типично отцовское отношение (к младшим классам. – Г.Д.), а именно отношение строгих наставников и воспитателей, тогда как “деды” играют ту же роль, что и в реальной жизни – роль благосклонных друзей и помощников» [1796, c. 134].
Реинкарнационный комплекс и возрастные системы базируются, по существу, на одном принципе – возрасте, только линейные возрастные системы ориентируются на фактический его модус [404, c. 86], циклические – на символический модус [404, c. 87], а реинкарнационный комплекс – на истинный модус возраста278.
12.1.8. Соспоставление реинкарнационного комплекса, адопционного комплекса, возрастных систем с прасемантической типологией раскрывает следующую закономерность: все эти объективированные (социоцентрические) феномены обнаруживаются в условиях убывания кроссреципрокности. Аналогичную зависимость между разложением ВТР и образованием австралийских «брачных» классов см. в 10.11.1.
В случае африканских возрастных систем обратим внимание на то, что в Восточной Африке редко можно встретить кроссреципрокность в CТР (авункулореципрокность сохранилась у нанди, масаи, тейта, суахили). Среди кордофанских общностей, демонстрирующих, по нашему мнению, раннюю форму возрастной организации, у оторо авореципрокность в CТР не фиксируется (kurna Р2м, kurninya Р2ж, luguneri Д2), но она есть у родственных им хейбан (kurna Р2 = Д2), что при тождестве лексем позволяет говорить о бытовании у первых этой особенности ТР в прошлом. У оторо бывший кроссреципрокный термин перешел в систему обозначения возрастных классов, и dongoro и kurniya называют друг друга kurneri (мн.ч. от kurna) [1796, c.
99-100, 134]. У тира авореципрокность в CТР сохраняется (urno Р2 = Д2) [1195, c. 209], и два крайних класса еще не употребляют между собой этот ВТР, хотя старший из них называется urno. Авореципрокный термин (акакаю Р2 = Д2) сохраняется в ТР одной из групп оромо (имеющих циклическую возрастную систему), а именно оромо Мача [440, c. 83, прим.
9]279.