«1 АЛГЕБРА РОДСТВА РОДСТВО СИСТЕМЫ РОДСТВА СИСТЕМЫ ТЕРМИНОВ РОДСТВА Выпуск 6 Санкт–Петербург 2001 2 Cogito ergo progigno Г.В. Дзибель Феномен родства: Пролегомены к ...»

З.Фрейда как сбивание «наследственности», «брак» у К.Леви-Стросса как сбивание «рода», а «символизм» Д.Шнайдера как сбивание «родства». Концепция archi-criture («праписьма», «ветхого» письма, основанного на diffrance), разработанная Ж.Деррида в контексте противоборства с фоноцентризмом лингвистики и пародийно перекодирующая историколингвистический идеал «праязыка» как узаконивающего исторически накопленные фоноязыковые различения (см.: [1233]), перекликается с моргановской методикой познания истории скрытых в звуковом составе языков «органических форм» через выписывание (без внимания к фонетике) номенклатур родства человеческой семьи. Термин родства у Л.Г.Моргана (элемент consciousness), опережает (предрекает) свою «органическую форму»

(элемент mind) как отягощенную информацией о прошлых формах брака носительницу родства. Другое совпадение: archi-criture Ж.Деррида воле-неволе сливается с architecture (с итоговым воспроизведением хайдеггеровского «язык – это дом бытия»), в которой Л.Г.Морган видел систему социальной идентификации у бобров и которой позднее посвятил книгу «Дома и домашняя жизнь американских туземцев»49.

6.2.3. Проблемность родства состоит в том, что, являясь, в своей простоте, самоочевидным для каждого, оно, между тем, остается незамеченным в своей концептуальной сложности. Когда мы говорим «родство», мы имеем в виду общее происхождение и связь по порождению, но не задумываемся о полярности этих отношений. Отец и сын, как связанные отношением порождения, необходимо связаны общим происхождением, но не как отец и сын, а соответственно, как сын и внук;

дед и внук связаны серией порождений, но имеют общее происхождение только как сын и правнук. Просто сказать, что отец и сын связаны общим происхождением значит упустить из виду специфику их связи с друг с другом. Просто сказать, что они связаны порождением значит оставить без внимания вопрос о возможности и необходимости этой специфической связи. Мы приходим к различию, которое в трудах древнегреческого философа V в. до н.э. Прокла описывается как различие между понятиями «отца» и «творца». Согласно Проклу, изначальный ум является отцом, если он способен породить свое окружение и выразиться в нем, и творцом – если он способен стать причиной самостоятельного самоутверждения этого окружения [545, c. 183-184]. Общее происхождение отца и сына есть коренное условие превращения факта порождения в отношение между отцом и сыном, как специфическим образом указывающее на самостоятельную первичность сына в его отношении к первичности отца. «Творец» есть источник взаимоутверждения «отца» и «сына» в их общем происхождении. Изменчивость порождаемого по cравнению с порождающим есть прямая функция их общего происхождения. Наследственность порождающего в порождаемом есть функция обратная их общему происхождению.

Что же имеется общего в «общем происхождении» и «порождении», что заставляет нас рассматривать эти полярные отношения как части единого понятия родства? Общее происхождение и порождение можно удовлетворительно определить как присутствие общей сущности. Теперь различие между двумя понятиями предстает как функция замещения одной общей сущности другой, т.е. сбывания бытия. Определяя сущность родства как присутствия общей сущности, мы приходим к тавтологии, которая помогает задать меру для мысли; определяя затем сущность родства как замещения одной общей сущности другой мы приходим к парадоксу.

В продолжающей хайдеггеровскую традицию формулировке, родство можно определить как праестественный опыт, в котором единственной реальностью является самозамещение, или мышление человеком себе подобными. При таком мышлении, субъективность как пребывающая в определенном месте опредмечивается и означается, а объективность как сбывающаяся в определенном времени релативизируется и ставится в неотторжимую зависимость от процесса опредмечивания человека человеком. В формулировке «сбывание бытия» присутствует идея исторического повторения человеком бытия как уподобительноусилительного замещения сущего. Мышление человеком себе как человеку подобными категориями предстает в этом свете как рекапитуляция истории присутствия по хранимой языком памяти (ср.:

[937, c. 203, 219, 272]), где понятие рекапитуляции привлекает внимание к известному закону Э.Геккеля о повторении филогенеза в онтогенезе (ныне известному как «принцип гетерохронии» (см.: [1390])). Если время имеет место, то место погружено в имя; как сбывающееся во времени, бытие имеет место, а как имеющее место, оно проистекает из имени.

Язык неожиданно обнажил свою сущность – недоступную, по мнению М.Хайдеггера, взору лингвистики – не как пассивного средства отражения действительности, а как условия уместности бытия для человека.

6.2.4. Описав историю философии как преодоление онтологии во имя антропологии и представив ранние попытки субстантивации человеческого у Р.Декарта («мыслю – значит существую»), И.Канта («полагание есть само бытие», Г.Гегеля («бытие есть история абсолютного духа»), К.Маркса («труд»), З.Фрейда («либидо») и Ф.Ницше («воля к власти») как благородные, но несовершенные опыты выхода к Dasein, М.Хайдеггер прошел мимо Л.Г.Моргана и не смог переступить дисциплинарную грань, разделяющую философию и антропологию, раскрывающую бытие философии как сущее антропологии. Если, начиная с М.Хайдеггера, философия превратилась в онтологическую антропологию, а антропология, начиная с К.Леви-Стросса (бежавшего от философии к антропологии, чтобы превратить последнюю в философию (см.: [1643])), обрела статус эмпирической философии, то можно предполагать, что центрирующее антропологию понятие «системы родства» комплементарно центрирующему философию понятие Dasein, или системы бытия.

Системность бытию придает «эк-статическая» установка человека-вязыке на собирание предметов в единое представление их-в-языке как что-таковых (см.: [937, c. 55-56, 218-219], так же, как системность родству придает эгоцентрическая (точнее: экс-центрическая) установка человека-в-языке на собирание себе-подобных-в-языке в единое представление их как кто-таковых.

6.2.4. Понимание М.Хайдеггером системности как отношения взаимооткрытости между человеком и бытием противостоит ставшему каноническим в науке метафизическому истолкованию системы как совокупности эффективно взаимодействующих элементов, порождающих синтетические качества, не присущие самим элементам (см., например:

[110; 56, с. 99; 395]). Построенный, так же как и аналитический метод, на основе индукции (см.: [91, c. 37]) – негерменевтической индукции, построенной без первичного истолкования фактов, – так называемый системный подход страдает декларативностью и непрактичностью [36, c.

24; 693, с. 15]50.

В 1970–1990-е гг. мысли М.Хайдеггера о системе были развиты и приспособлены к социологическому мировоззрению немецким философом Н.Луманом, соединившим их с теорией саморазвивающихся биологических систем (autopoetic systems) У.Матураны, социологическим функционализмом Т.Парсонса и феноменологией Э.Гуссерля и А.Шютца (см., например: [1677; 1678; 1679; 2044]). Фундаментальная оппозиция его системной теории – это коммуникативно-активная система (Systeme) и коммуникативно-пассивная среда (Umwelt), перекликающаяся с хайдеггеровским разделением Dasein и бытия. Каждая система выступает в роли cреды в отношении другой системы, и уровень сложности cреды всегда превосходит уровень сложности системы. Каждая система характеризуется своей степенью сложности (Komplexitt), определяемой как совокупность элементов, составляющих систему, и совокупность отношений между ними. В простых системах системное единство обеспечивается избирательным взаимодействием элементов внутри системы; дифференциация сложных систем, к которым относятся системы биологические и социальные, настолько велика, что установить взаимодействие, которое бы охватывало все элементы, оказывается невозможным. В результате, сложная система есть одновременно закрытая и открытая система: она существует не только посредством внутрисистемного взаимодействия, но и через взаимодействие со средой.

Взаимодействие со средой именуется Н.Луманом саморефлексивностью (Selbst-Referenz) системы: система взаимодействует со средой и возвращается к самой себе, поддерживая тем самым свою идентичность через непрерывное обновление оппозиции «система – среда». Вместо утверждения трансцендентального синтеза у И.Канта и Г.Гегеля имеем имманентное предоставление синтеза самому себе. Саморефлексивность составляет суть коммуникации, понимаемой Н.Луманом не как обмен информацией, а как актуализацию совместной информации (т.е.

совместное выведение значения из потаенности), которая оказывает смысловое воздействие по крайней мере на одного из коммуникантов [1679, c. 32]. Актуализация информации имеет значение социального действия, понимаемого как взятие на себя ответственности за сужение выбора. Н.Луман разрешает извечную социологическую проблему соотношения между структурой (structure) и действием (action), освобождая структуру последней от того компонента, которое у Т.Парсонса выполняло специальную функцию соотнесения конкретного поступка (act) c общественной структурой. Действие становится не выразителем некой структурной установки и не вовлеченной в процесс воспроизводства структур (как это представлено в «теории структуризации» Э.Гидденса [1357] или в традиционном системном подходе), а раскрывающей сущность структуры как исконно действия, а сущность функции как безусловного и исторического события. Саморефлексивность, проявляющаяся в «ответственности» за сужение выбора, повторяет хайдеггеровский тезис об отзывчивости человека своему бытию, т.е. сужению сущего до сути соприсутствия Человека и Бытия.

Одним из устойчивых требований, предъявляемых к исследователю традиционным системным подходом, выступает необходимость рассмотрения объекта в трех основополагающих проекциях: исторической, структурной и функциональной. Структуру М.С.Каган (как и ранее К.Леви-Стросс) склонен определять как внутреннее свойство всякой системы, «из каких бы элементов она ни состояла» [395, с. 34]. Выступая в роли «костяка»

системы, структура придает ей устойчивость, стабильность и эффективность.

Соответственно структурная грань системного подхода призвана выявлять элементный состав системы и главное – характер взаимосвязей между элементами. Функционирование, очевидно, процесс динамический, но многим непонятно соотношение функционального движения системы с еще одной динамической составляющей – историей (см.: [395, с. 20;

122а, c. 163; 689, c. 9]). По М.С.Кагану, «исторический угол зрения имеет два аспекта – генетический и прогностический [395, c. 23]. Переосмысливая системный подход под влиянием исследований Н.Лумана, следует, как кажется, сосредоточиться на симбиотическом единстве структур и функций, сопоставимом с единством пространственновременным. Определяемая как независимая от элементов величина, структура тем самым описывается негативно, хотя и подает важный сигнал о том, что система не нуждается в элементах для того, чтобы иметь место. Саморефлексирующая система не может состоять из компонентов, но только существовать в мотивационном поле, в котором различимы функции как «ненасыщенные» (Г.Фреге) переменные. Взаимопроникновение структур и функций сначала приводит к тому, что структуры начинают делиться, с одной стороны, на «глубинные» и диалектические (в структурной антропологии К.Леви-Стросса), а с другой – на «поверхностные» и статические (в британском структурном функционализме), функционирование системы распадается на внешнее и внутреннее (ср.: [395, c. 23]); а затем выражается в таком понимании структурно-функционального комплекса, при котором структура – это внешнее и распадающееся (генезис), а функция – это внутреннее и сбывающееся (прогнозис).

В противоположность эгоцентрической интерпретации категории действия в рамках таких социологических школ как школа «символического интеракционизма» или школа «рационального выбора»