«1 АЛГЕБРА РОДСТВА РОДСТВО СИСТЕМЫ РОДСТВА СИСТЕМЫ ТЕРМИНОВ РОДСТВА Выпуск 6 Санкт–Петербург 2001 2 Cogito ergo progigno Г.В. Дзибель Феномен родства: Пролегомены к ...»

Изобретение Л.Г.Морганом феномена родства, следовательно, проистекает из его личного столкновения с бытием родства, раскрывшимся для него в своей сопряженности и противопоставленности сущему родства, или привычным отношениям по крови и браку. Он осознал, что бытие родства как абсолютно общего по сравнению с мириадами проявлений сущего можно высветить с помощью некоторого алгоритма соединения разрозненных частей целого, разбросанных по миру в ходе миграций членов «человеческой семьи», в генеалогическое «древо жизни» этнических общностей. Ошибка Л.Г.Моргана заключалась в том, что сам постигнув сущность родства как бытийного мышления, он не эксплицировал это знание для тех, кто по-прежнему воспринимал родство как метафизическую данность. Назвав свой труд «Системы родства и свойства», он, с одной стороны, продемонстрировал, что ему родство и свойство явлены в своей сути (отсюда множественное число в слове «системы», подразумевающее вопрос «Что такое родство и свойство?»), а с другой – преподнес их читателям как привычные им категории.

Научная деятельность Л.Г.Моргана (назовем ее «народной антропологией») располагается на пересечении идеалов эпохи романтизма и творческой самодеятельности постмодернистского периода с их одинаковым стремлением к сохранению человеческой личности через совмещение индивидуального (семейного) и всеобщего (мирового), оригинального и подражательного, врожденного и вынужденного, наивного и утонченного, эклектичного и фундаментального. Именно философская нераскрытость моргановских концепций, их сбивающий с толку интимный формализм, вызвали к жизни беспорядочную критику современников и нынешнее тупиковое состояние исследований в области «систем родства». Благодаря первоначальному импульсу Л.Г.Моргана «хаос родства» на протяжении полутора веков не космизировался в стандартную научную дисциплину, а охранялся в своей до- и вненаучности; занимая «сакральный центр» антропологии, феномен родства постоянно напоминал ученому миру об отсутствии у общественных наук критериев соотнесения познания и реальности.

Невозможность силами специальных наук постичь природу социального, языкового, психического или этнического проистекает из-за того, что Ж.Деррида удачно назвал «наваждением структурализма», и определил как преследующее западное мышление стремление к уничтожению реальности посредством утверждения ее якобы фундаментальных структур. Пока западное мышление видит за речевым планом выражения языковой план содержания, за индивидуальным планом выражения психический план содержания, за коллективным планом выражения социальный план содержания, за манифестацией этнического этническую установку и т.п., реальное отношение между формой и содержанием будет неизменно подменяться практикой дублирования плана содержания в плане выражения, или наоборот, в зависимости от научной школы.

6.2. Морфология сознания, феноменология опыта, генеалогия материи. Родство как фенотипический синтез.

6.2.0. В рамках своего проекта преодоления метафизики, М.Хайдеггер, развивает, с одной стороны, присутствующую у И.Канта идею о неотторжимости бытия от мышления, а с другой – заложенный феноменологией Э.Гуссерля принцип беспредпосылочности и очевидности, согласно которому вещи должны исследоваться вне существующих точек зрения, т.е. в их изначальной сущности, данной в повседневности (см.:

[948]). М.Хайдеггер отмечает, что о бытии, в отличие от сущего, которое «есть», можно говорить только как об «имеющем место». Бытие может быть имеющим место не в «чистом» сознании, способном только констатировать существование вещи при помощи позитивной предикации «есть», а в неопределенности естественного опыта как промежуточного состояния между сознанием и бытием. Предикация «место-имения» обозначает точку отсчета, с которой бытие, как предмет классической онтологии, с одной стороны, предстает в своей партикулярной (конкретной и особенной) принадлежности человеку; а с другой – позволяет мыслить сущее в его всеобщих характеристиках. В том же ключе поздний М.Хайдеггер рассуждает о природе тождества и различия: тождественность, записанная как «А есть А» и понятая как взаимопринадлежность двух вещей, предполагает то, что человек, устанавливающий отношение тождественности между двумя вещами, уже знает, что значит «быть»; именно знакомство мысли с бытием и исконная проявленность бытия в мышлении делает возможными суждения о сущем, маркированные предикатом «есть» [1468, c. 27 и далее, 90 и сл.; 941, c. 29]. Иными словами, всякая предикация сущего предполагает определенную локализацию субъекта: «А есть А» значит «у А есть А». Когда рефлексия вместо того, чтобы по привычке обратиться к сущему, «отклонилась назад» и, помыслив самое себя, стала опытом, в сущем произошла революция, открывшая путь бытию.

В поисках слова, которое смогло бы передать одновременно и отношение бытия к существу человека, и «сущностное отношение человека к открытости бытия как такового», М.Хайдеггер прибегает к неологизму Dasein [937, с. 30-31], который обычно переводят на русский язык как «вотбытие» или «здесь-бытие» (см.: [824, c. 47 и сл.])._Представляется, что в русском языке имеется совершенно точное по своей сути (здесь особенно важно парадоксальное сочетание конкретности и непредметности Dasein), хотя и слегка отклоняющееся от подстрочника соответствие этой философской идее, а именно самобытность39. Ведь именно бытие-само предоставляет бытию-для-себя (т.е. мышлению) себя как присутствие бытия-в-себе (ср.: [937, c. 380])40. Самобытность, по М.Хайдеггеру, тематизируется как «событие», или «совместность» (Mit-sein), которое означает бытие среди других; «самостоятельность» (Selbst-sein) в смысле определенности бытия с другими; и «быт», или «бытование» (In-sein) как сочлененность человека, людей и вещей в конкретных актах повседневности (см.: [939]). Осмысливая природу новой связи бытия с человеком, М.Хайдеггер говорит о «бытийном мышлении», мышлении, не просто способном доказать существование («Что такое»), но ответить на вопрос о том, кто мыслит и для кого мыслит бытие. На смену декартовскому cogito ergo sum М.Хайдеггер предлагает cogito: me cogitare «Я мыслю есть мыслю себя мыслящим» [937, c. 179]. Здесь возвратное местоимение «себя» несет смысл рефлексии как «отзывчивости» бытию, «схваченности» бытием, «наполненности» бытием, восприятием мыслящим «слова Бытия» как эк-центрирующим его в направлении к бытию и собственной экзистенции. Бытийное мышление М.Хайдеггера чуждо субъект-объектной дихотомии и пребывает, так сказать, в «праместоименном» мире, в котором вместо «я», «ты» и «он» есть только бесконечное многообразие «некто»

как «реальнейших из возможных для вот-бытия субъектов» [940, с. 261].

Осмысливая М.Хайдеггера, можно сказать, что слово Бытия есть признак присутствия, соотносимый субъектом с самим собой и делающий субъекта знаком (но не фактом, как у Р.Декарта) своего (телесного) присутствия. Любое суждение человека о мире имеет в качестве своей «глубинной структуры» память об обстоятельствах тождественности «участков» мышления человека «участкам» Его бытия. Формальная логика всегда предполагается пралогикой другого субъекта и другого объекта. Это «другое мышление» у М.Хайдеггера значит не определенную разновидность рациональности (как, например, «коммуникативная рациональность» Ю.Хабермаса), а исконный смысл мысли как врощенную своими категориями в бытие деятельность. В отличие от И.Канта, для которого категории заложены в мышлении «от природы», М.Хайдеггер утверждает, что категории заложены в бытии «для человека».

История философии имеет у М.Хайдеггера двоякий смысл как история «забывания» бытия и история возвращения к бытию. Бытийное мышление неразрывно связано с уходом к истокам, с одной стороны, и «сбыванием» бытия – c другой. Время, как и бытие, не «есть», а имеет место (в смысле «у меня есть время»). Единство пространства и времени было обосновано в теории относительности А.Эйнштейна и составляет краеугольный камень первобытной космологии (см., например: [1626]).

М.М.Бахтин назвал это пространственно-временное единство хронотопом (от греч. khronos «время», topos «пространство»). Слияние пространства и времени приводит к изменению характеристик обеих составляющих, или, по образному выражению М.М.Бахтина, «время уплотняется и воплощается…, а пространство становится восприимчивым к движению времени, рассказа и истории» [1060, c. 84].

Воплощение времени не как эволюции пространства (в ньютоновской физике (см.: [1275, c. 150])), а как изначально трехмерной величины выражается у М.Хайдеггера во «взаимном протяжении наступающего, осуществившегося и настоящего» [937, c. 399] и означает временящееся сбывание человека как присутствия здесь и теперь (где теперь передает в русском языке протяженное «сейчас»). Практически, весь вклад М.Хайдеггера в философию выразился в добавлении одного-единственного слова к протагоровскому афоризму «человек есть мера всех вещей», которое приобрело вид «человек есть теперь мера всех вещей».

6.2.1. М.Хайдеггера нередко упрекали в размытости введенного им понятия Dasein. Пытаясь определить это новое для философии отношение между мышлением и бытием, он говорит о человеке как «точке отсчета для сущего» [937, с. 48], о собирании (coagitatio) человеком всего вокруг ego, в сведении воедино всех предметов в представление, таящее внутри себя присутствие [937, c. 60-61], об «открытом Между», в котором человек преодолевает себя как субъекта и предмет как объект [937, с. 62], о Родине как «близости к Бытию» [937, с. 206], о человеке как «соседе Бытия» и историческом существе человека как имеющего свой «исток в истине бытия» [937, с. 208], о бытии как «ближайшей к человеку»

общеродовой всеобщности [937, с. 202], о бытии и языке как «доме», «крове», «жилище» человека [937, с. 218], об освоенности, близости, интимности (Vertrautheit) вещей для человека [940, c. 163 и сл.].

М.Хайдеггеру вторит М.Мерло-Понти, называющий «человеческий мир»

«родиной наших мыслей» [596, c. 50]. Полемизируя с Ж.-П.Сартром, М.Хайдеггер конвертирует высказывание последнего о том, что «prcisement nous sommes sur un plan o il y a seulement des hommes» в высказывание «prcisement nous sommes sur un plan o il y a principalement l’Etre», словно устанавливает этимологическое родство между l’autre «другой», l’etre «бытие» и tique «этика», которое сжато передает рус.

родной. М.Хайдеггер наполняет феноменологию «чистой»

интерсубъективности Э.Гуссерля и – прогностически – субъективную метафизику Другого, провозглашенную постмодернистской философией, родственным содержанием. Человек для Бытия свой, родной; Человеку свойственно быть в непривычности; Бытие непривычно родственно человеку.

Этнографы и социобиологи подметили такие особенности родства среди Homo sapiens, как активное признание человеком широких масс родственников за пределами кузенного уровня генетической близости;

отсутствие прямолинейной зависимости между степенью генетической близости и социальным значением родственников; выделение «близких»

родственников даже среди дальних «родственников», а также способность «искусственных» родственников (побратимов, кумовьев, приемных родителей и пр.) вытеснять по своей cоциальной и психологической близости ближайших генетических родственников, абсорбируя при этом всю ролевую структуру, cвязанную с родительской заботой или братской взаимопомощью (см., например: [1857])41. Простота «родства» как слова, которое говорит о той cамой «близости», которая не приходит с «уменьшением отдаленности» [937, c. 316]42, и как феномена, глубоко принадлежащего проблеме отношения мышления к бытию, ускользнула от испытывающего взгляда М.Хайдеггера, подчинив его самого им же самим открытому закону «забвения Бытия» и невосприимчивости к «сказу языка». Прислушаемся, о чем говорится у М.Хайдеггера: