«ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВ И ЦИВИЛИЗАЦИЙ И. Н. ИОНОВ ИДЕНТИФИКАЦИОННАЯ, КОММУНИКАТИВНАЯ И КОГНИТИВНАЯ СОСТАВЛЯЮЩИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ Исследование выполнено при ...»

ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВ

И ЦИВИЛИЗАЦИЙ

И. Н. ИОНОВ

ИДЕНТИФИКАЦИОННАЯ,

КОММУНИКАТИВНАЯ И КОГНИТИВНАЯ

СОСТАВЛЯЮЩИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ

ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

Исследование выполнено при финансовой поддержке

РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта

РГНФ «Идеи и идеалы российской цивилизации как фактор создания образа России», № 06-01-02085а Наиболее слабым местом современного анализа цивилизационных (как и других макроисторических) концепций в России является унаследованный от марксизма плоский сциентизм и ориентация на классический идеал знания. Результатом являются попытки сведения всего богатства их содержания к когнитивной составляющей, теоретическим схемам и методам исследования. Ценностные и другие основания цивилизационных представлений остаются неотрефлексированными, что ведет к произвольному предпочтению исследователями тех работ, которые оказываются ближе идеологически.

Особенно ярко это проявляется в трудах, посвященных отечественной традиции цивилизационной мысли, в частности теориям Н. Я. Данилевского и евразийцев. Еще в книге «Евразия. Исторические взгляды русских эмигрантов» (1992) статьи Л. В. Пономаревой и В. М. Хачатурян, сопровождавшие публикации текстов евразийцев, как правило, игнорировали религиозную и идеологическую заданность тех или иных познавательных моделей (Пономарева 1992; Хачатурян 1992). В книге социолога И. Б. Орловой «СовреИстория и современность, № 2, сентябрь 2007 79– 80 История и современность 2 / менные цивилизации и Россия» (2000) Н. Я. Данилевскому и евразийцам приписывалось множество познавательных схем, фактически созданных европейскими авторами, а их концепции последовательно «очищались» от обвинений в явно устарелых идеях (Орлова 2000: 16, 30, 43, 115). В сциентистском духе воззрения евразийцев лишались своего ядра – православных государственнических ценностей, а потому представали в резко примитивизированном виде (Орлова 2000: 29–117).

Карикатурная форма такого рода сциентистского неразличения когнитивных и докогнитивных образов, метафизического и научного знания представлена в докторской диссертации философа К. К. Токаевой «Россия в контексте мировых цивилизаций» (2003).

Социально-философское исследование России как цивилизации рассматривается ею как кумулятивный процесс накопления позитивного знания в работах богословов, философов и ученых, а началом научных (!) исследований по этой проблеме оказывается «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (XI в.) (Токаева 2003: 12–13).

Идеологическая заданность в рамках данного подхода приписывается почти исключительно трудам политических противников.

Это характерно и для лучших из подобных книг, таких как труд Б. С. Ерасова «Цивилизации. Универсалии и современность» (2002), где негативно характеризуются теория модернизации (особенно в форме вестернизации) и «этнографическая теория цивилизаций»

Ф. Боаса, последователи которого стали применять понятие «цивилизация» ко всем обществам без исключения. Игнорируется и фактически замалчивается огромное влияние этих концепций на современную теорию цивилизаций (в частности, на позитивно оцениваемые работы историков школы «Анналов», а также книгу Г. Мишо и Э. Марка).

Между тем критика сциентистского подхода к теории и истории цивилизаций имеет многовековую традицию, связана с именами И. Г. Гердера, классиков марксизма, П. И. Новгородцева, О. Шпенглера, К. Манхейма, Ф. фон Хайека и др. (Гердер 1959:

278; Маркс, Энгельс 1959, т. 3: 32; т. 19: 185–230; т. 21: 176–178;

Новгородцев 1991: 109, сн. 1; Шпенглер 1993: 51; Манхейм 1994;

Хайек 2003: 248–250, 272; С. 29. Сн. 1, с. 260, 270, 273). Писать о структуре цивилизационных представлений, выделяя в них нормаИ. Н. Ионов. Идентификационная… и когнитивная составляющие тивную и дескриптивную составляющие, а также их связь с националистической идеологией пыталась вслед за А. Бенетоном еще М. М. Мчедлова в книге «Вопросы цивилизации во французском обществознании» (Мчедлова 1996: 17–18, 21–25). Подобные подходы находят прочное основание в трудах М. А. Барга, который разделял «внутреннюю» и «внешнюю» историю исторической науки (историю прироста конкретного знания и смены мировоззренческих моделей) (Барг 2005: 24–26). Методику для такого рода исследований создал еще Р. Дж. Коллингвуд, когда писал о констелляциях метафизических предпосылок научного знания («абсолютных предпосылок») как об исторических фактах, которые должны явиться предметом изучения (Collingwood 1940: 66–67). В этом направлении можно идти и дальше, по той дороге, которую наметил Х. Уайт, разделявший предпосылочное знание на когнитивные и докогнитивные формы, определяющие условия познания. Основа предпосылочного знания для Уайта – «префигуративный» акт, который выступает как докогнитивный, не критический, а поэтический, связанный с «конструированием языкового протокола» (Уайт 2002: 51).

Данная интерпретация проблемы приводит к мысли о необходимости дополнить сциентистский подход к истории цивилизационных идей, который сводит их к сумме теоретических моделей и приемов культурно-исторического анализа, изучением как докогнитивных (прежде всего идентификационных и коммуникативных), так и неявных когнитивных (прежде всего связанных с взаимодействием теоретического и фактического знания) составляющих этого знания. Это позволит существенно расширить представления о цивилизационных идеях, осознать их подлинное многообразие, богатство и место в культуре, понять некоторые странные особенности эволюции цивилизационных знаний и научиться работать с ними.

Идентификационная составляющая цивилизационных идей Место цивилизационной самоидентификации в исторической науке и общественной жизни во многом определяется ролью исторического воображения, без которого она невозможна. Человеку свойственно отождествлять себя не только с собственным телом и 82 История и современность 2 / разумом, но и – опосредованно – с той или иной общностью (родом, религиозной конфессией, государством, цивилизацией). При этом ценность собственной жизни утверждается через иные, более высокие ценности. Религиозная самоидентификация акцентирует идеалы Бога и церковной общины, государственническая – идеалы власти и единства страны, цивилизационная – идеалы разума или культурной традиции. Границы имперской и цивилизационной самоидентификации определил Н. А. Буланже, разделивший в середине XVIII в. эпоху просвещенной монархии (sage police) и собственно цивилизации (civilization), которую он определил как «триумф и расцвет разума не только в конституционной, политической и административной области, но и в области моральной, религиозной и интеллектуальной» (Boulanger 1766: 78).

По мнению М. Хайдеггера, выбирая коллективную идентификацию, индивид решает глубочайшие экзистенциальные проблемы.

Ведь «смерть для каждого человека в высшей степени правдоподобна, но все же не “абсолютно” достоверна. Беря строго, смерти можно приписать все-таки “лишь” эмпирическую достоверность.

Она необходимо уступает высшей достоверности, аподиктической»

(Хайдеггер 1997: 257). Такой самоочевидной достоверностью обладает, в частности, образ цивилизации. Основатель феноменологии Э. Гуссерль отмечал, что идея западной цивилизации («европейского человечества») ему «мыслится не как спекулятивная интерпретация нашей историчности, но как выражение поднимающегося в своей беспредпосылочной рефлексии живого предчувствия... [которое] обращается в испытанную уверенность», и осознается «благодаря последовательному аподиктическому постижению» (Гуссерль 2000: 559–560, 633–634). Идентифицируя себя с цивилизацией, индивид может не останавливаться перед проблемой собственной конечности, что высвобождает его жизненные силы.

Создание новой исторической идентификации – акт самоизменения, внутренней перестройки, являющийся ресурсом для развития мышления и творчества. Психолог В. В. Нуркова указывает, что «человек выражает себя таким, каким помнит, а не таким, каков он на самом деле... Случайно или намеренно изменив свою историю... мы уже не можем оставаться прежними... Надев маску, символически перестав быть собой, мы можем позволить себе опробовать новые формы поведения, экспериментировать, раздвигать И. Н. Ионов. Идентификационная… и когнитивная составляющие рамки привычного, дозволенного» (Нуркова 2000: 8–9). Отношение индивида к опыту прошлого приобретает активный характер, могут в равной мере актуализироваться стратегии расширения и уточнения социальной памяти или социальной амнезии (гипомнезии, избирательности памяти), при которой ряд содержаний памяти выпадает (Нуркова 2000: 10, 182). Образ прошлого теперь может транслироваться и обсуждаться; тем самым образ личности или даже образ общества предстает как целостный, трансформируемый, как потенциальный объект деятельности (психотерапии или социальной инженерии).

Недаром объяснительные схемы истории возникают главным образом у страдающих людей в неблагополучных обществах, нуждающихся в социальной мобилизации. Для этого изыскиваются символические ресурсы культуры, которые интерпретируются как опыт истории. В такой ситуации главным является не конкретное знание, а фактор решимости и сплоченности, так что проблема идентификации может решаться не только на фоне расширения и уточнения знания, но и на фоне его деградации. Недаром в современном западном обществе создание макроисторических концепций однозначно связывается с психологическими проблемами автора (Castello 1993).

Смена форм исторической самоидентификации обычно случается в эпохи массового экзистенциального кризиса – такие как «переломное время» (вторая половина XVIII – начало XIX в.), как его называл Р. Козеллек, период становления современного цивилизационного сознания, когда разрушаются привычные формы самоидентификации, коммуникативные связи и культурная традиция. В этих обстоятельствах традиционные исторические представления теряли экзистенциальную роль, нарушался баланс между опытом и фантазией, действием и воображением, восприятием и представлением. Утратив надежду понять настоящее в терминах прошлого, религиозной и имперской традиции, просветители XVII–XVIII вв.

включили механизмы воображения, представив прошлое и настоящее как часть будущего разумно организованного общества, цивилизации (Koselleck 1985: XXIII–XXIV, 18, 278). В его основе, как пишет Н. Е. Копосов, «проект будущего, зачастую лишь весьма слабо подкрепленный наличным социальным опытом» (Копосов 84 История и современность 2 / 2001: 157). Тем самым человек получил новую самоидентификацию и вместе с ней могучее оправдание творческого отношения к действительности. Великий французский историк Л. Февр связывал создание понятия «цивилизация» с «глубочайшей революцией, которую совершила... французская мысль» (Февр 1991: 237).