WWW.KNIGI.KONFLIB.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 
<< HOME
Научная библиотека
CONTACTS

Pages:     | 1 |   ...   | 25 | 26 || 28 | 29 |

«ББК 87.3 Р22 Рансьер Жак Р22 На краю политического / Пер. с франц. Б. М.Скуратова. — М.: Праксис, 2006. — 240 с. ISBN 5-901574-55-9 Книга известного французского ...»

-- [ Страница 27 ] --

Это составляющее политику разделение никогда не задается в форме судьбы, свойства, причитающегося политике или обязывающего ее. Эти свойства — как раз предмет спора, как по содержанию, так и по протяженности. Образцом здесь могут быть свойства, которые у Аристотеля определяют политическую способность или предназначение к «благой жизни» отделенной от жизни как таковой. Вроде бы нет ничего яснее, чем взятое из Книги I «Политики» выведение знака, который образует человеческую привилегию логоса, знака, способного выявить некое сообщество в эстесисе5 справедливого и несправедливого, вокруг фонэв, которое только и способно выражать ощущения испытанного удовольствия и неудовольствия. Кто находится в присутствии животного, обладающего даром членораздельной речи и способностью к ее манифестации, знает, что он имеет дело с животным человеческим, а стало быть, политическим.

Единственная практическая трудность — как узнать, по какому знаку мы распознаем знак; как мы удостоверяемся, что человеческое животное, производящее своими устами перед вами некий шум, действительно артикулирует речь, а не просто выражает некое состояние. Кого мы не хотим признавать в качестве политического существа, мы начинаем не видеть как носителя знаков политичности; мы начинаем не понимать, что он говорит, не слышать, что из его уст исходит речь. То же самое происходит и тогда, когда мы мысленно часто возвращаемся к оппозиции между смутной домашней частной жизнью и светозарной публичной жизнью равных. Чтобы отказать какой-либо категории, например, трудящимся или женщинам, в возможности быть политическими субъектами, традиционно требовалось констатировать, что они принадлежат к «домашнему» пространству, к пространству, отделенному от публичной жизни, откуда якобы могут доноситься лишь стоны или крики, выражающие страдание, голод или гнев, но где не услышишь речей, обнаруживающих общий эстесис. И политика тех, кто входил в такие категории, всегда состояла в том, чтобы реквалифицировать эти пространства, явить в них место сообщества, пусть даже сообщества простой тяжбы; дать себя увидеть и выслушать как говорящих существ, причастных некоему общему эстесису. Эта политика состояла в том, чтобы дать увидеть то, чего не видно; услышать как речь то, что было слышно только как шум; проявить как чувство общего блага и общего зла то, что предъявлялось только как выражение конкретного удовольствия или конкретных горестей.

Сущность политики заключается в разногласии. Разногласие — это не столкновение интересов или мнений. Это проявление нетождественности ощутимого самому себе. Политическая манифестация дает увидеть то, у чего нет оснований быть увиденным; она вкладывает один мир в другой, к примеру, мир, где завод представляет собой публичное место, в тот, где завод — место частное; мир, где трудящиеся говорят, и говорят о сообществе, в тот мир, где они вопиют, чтобы выразить свою боль. Это основание, в силу которого политика не может отождествляться с моделью коммуникативного действия. Данная модель предполагает партнеров, уже сложившихся в качестве таковых, и дискурсивные формы обмена, как имплицирующие сообщество дискурса, принуждение к которому всегда объяснимо. Но ведь характерная черта политического разногласия заключается в том, что партнеры не сформированы точно так же, как предмет и сама сцена дискуссии. Кто показывает, что он принадлежит к некоему общему миру, какого другой не видит, — не может получать преимущество, исходя из логики, вытекающей из какой-либо прагматики коммуникации. Рабочий, аргументирующий публичный характер «домашнего» дела заработной платы, должен свидетельствовать о мире, где его аргумент является аргументом, и свидетельствовать о нем для того, у кого нет рамок и контекста, чтобы увидеть его. Политическая аргументация представляет собой в то же время манифестацию мира, где она — аргумент, обращенный компетентным в своем деле субъектом, по поводу некоего идентифицируемого объекта, тому адресату, от которого требуется увидеть объект и выслушать аргумент, видеть и слышать который «в нормальном случае» у него нет оснований.

Это построение парадоксального мира, объединяющего совершенно разрозненные миры.

естественных субъектов. Манифестация является политической не потому, что она наделяется таким-то местом и касается такого-то объекта, но потому, что ее форма есть форма столкновения между двумя разновидностями разделения ощутимого. Политический субъект не является группой интересов или идей. Это оператор особого диспозитива субъективации тяжбы, благодаря которой существует политика. Тем самым политическая манифестация является всегда точечной, а ее субъекты — кратковременными. Политическое различие всегда находится на грани исчезновения:

народ почти растворен в населении или в расе, пролетарии почти смешиваются с трудящимися, защищающими свои интересы, пространство публичной манифестации народа — с агорой купцов и т. д.

Итак, выведение политики, исходя из особого мира равных или свободных людей, противопоставленного миру необходимости, берет за основу политики как раз то, что служит предметом ее тяжбы. Тем самым сама политика обязана слепоте тех, кто «не видит» того, у чего нет повода и локуса, чтобы быть видимым. Об этом образцово свидетельствует место из книги «О революции», где Ханна Арендт комментирует текст Джона Адамса, отождествляющий горести народа с тем, что «его не видят». Само такое отождествление — комментирует она — может исходить только от человека, принадлежащего к привилегированному сообществу равных. Зато его «с трудом смогут понять» люди иных категорий.



Можно удивляться необычайной глухоте, которую это утверждение противопоставляет множественности дискурсов и манифестаций «бедняков», ориентированных как раз на модус их видимости. Но в этой глухоте нет ничего случайного. Она образует цикл с допущением обосновывающего политику изначального разделения того, что как раз является постоянным объектом образующей политику тяжбы. Она образует цикл с дефиницией homo laborans1 в разделении «образов» жизни. Этот круг вычертила не политический теоретик Ханна Арендт. Это сам круг «политической философии».

Поскольку характерная черта политической философии есть обоснование политического действия в модусе свойственного ему бытия, характерная черта политической философии заключается в устранении тяжбы, составляющей политику.

И как раз в самом описании мира политики философия осуществляет это устранение. Ее эффективность увековечивается как раз в нефилософских или антифилософских описаниях мира политики.

То, что характерная черта политики — быть делом субъекта, который «властвует» самим фактом того, что не имеет права властвовать; то, что принцип начала/власти тем самым становится непоправимо разделенным, а политическое сообщество превращается как раз в сообщество тяжбы — вот секрет той политики, с которой изначально сталкивается политическая философия. Если у «древних» и имеется какая-то привилегия по отношению к «новым», то состоит она в восприятии этого секрета, а не в противопоставлении сообщества блага сообществу полезности. Под безобидным термином «политическая философия» кроется драматическая встреча философии с политикой как исключением из закона архе и со стремлением философии заменить политику, подчиняясь этому закону. «Горгий», «Государство», «Политика», «Законы» свидетельствуют об одном и том же стремлении устранить парадокс или скандальность «седьмого права», чтобы превратить демократию просто в разновидность неопределимого принципа «правительства сильнейшего», которому с этих пор противостоит только правительство ученых. Эти диалоги свидетельствуют об одном и том же стремлении подчинить сообщество единственному закону разделения и изгнать пустую часть коммунитарного тела, которую образует демос.

Но это изгнание происходит не в простой форме оппозиции между хорошим режимом единого сообщества, иерархизированного согласно принципу единства, и дурным режимом разделения и беспорядка. Оно происходит согласно предположению, отождествляющему соответствующие политические формы с соответствующими образами жизни. И это предположение уже действует в процедурах описания «дурных» режимов, в частности, демократии. Как мы сказали, политика в целом развертывается в интерпретации демократической «анархии».

Отождествляя ее с рассеянностью желаний демократического человека, Платон преобразует форму политики в способ существования, а пустоту — в избыток. Прежде чем быть теоретиком «идеального», или «замкнутого полиса», Платон является основоположником антропологической концепции политического, той, что отождествляет политику с развитием свойств некоего типа человека или образа жизни.

Такой-то «человек», такой-то «образ жизни», такой-то город — вот где прежде всяких рассуждений о законах или способах воспитания в идеальном полисе, даже прежде разделения сообщества на классы, происходит разделение ощутимого, отменяющее политическую сингулярность.

Таким образом, начальный жест «политической философии» имеет двойную значимость. С одной стороны, Платон обосновывает сообщество, являющееся осуществлением принципа нераздельности; сообщество, строго определенное как тело, общее с его местами и функциями и с его формами интериоризации общего. Платон обосновывает некую архиполитику как закон единства между «занятиями» в полисе, его этос, т. е. способ обитать в некоем месте, и его номос — как закон, но еще и как особый оттенок, согласно которому подобный этос проявляется. Такая этология сообщества вновь делает неразличимыми политику и полицию. А политическая философия поскольку она стремится наделить сообщество единым основанием — обречена заново отождествлять политику и полицию, упразднять политику в обосновывающем ее жесте.

Но Платон изобретает еще и способ «конкретного» описания производства политических форм. По существу, он изобретает сами формы отвержения «идеального полиса», управляемые формы оппозиции между философским «априоризмом» и социологическим анализом или конкретной политологией форм политики как выражений образа жизни. Это второе наследие глубже и долговечнее первого.

Социология политического — второй ресурс политической философии, который, зачастую «против» нее, свершает свой основополагающий проект:

обосновать сообщество однозначным разделением ощутимого. В частности, токвилевский анализ демократии, бесчисленные варианты и суррогаты которого подпитывают рассуждения о современной демократии, об эпохе масс, об индивиде масс и т. д., вписывается в непрерывность теоретического жеста, отменяющего структурную сингулярность права без права и доли обездоленных, переописывая демократию как социальный феномен, коллективное осуществление свойств определенного типа человека.

И наоборот, отстаивание чистоты bios politikos6, республиканской конституции сообщества против индивида или демократической массы, оппозиция политического и социального сопричастны действительности того же узла между априоризмом «республиканского» переоснования и социологическим описанием демократии. Противопоставление политического социальному — с какой стороны за него ни взяться — представляет собой дело, полностью определенное в рамках политической философии, т. е. при вытеснении политики философией. Провозглашенное сегодня «возвращение» политики и политической философии имитирует начальный жест политической философии, не улавливая ни ее принципа, ни цели. В этом смысле оно представляет собой радикальное забвение политики и напряженного отношения философии к политике. Социологическая тема конца политики в обществе постмодерна и политологическая тема возвращения политики порождают друг друга в двойном начальном жесте политической философии и конкурируют между собой в одном и том же забвении политики.



Pages:     | 1 |   ...   | 25 | 26 || 28 | 29 |