WWW.KNIGI.KONFLIB.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 
<< HOME
Научная библиотека
CONTACTS

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 49 |

«Сохань Ирина Владимировна ТОТАЛИТАРНЫЙ ПРОЕКТ ГАСТРОНОМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ (НА ПРИМЕРЕ СТАЛИНСКОЙ ЭПОХИ 1920–1930-х годов) Издательство Томского университета 2011 УДК ...»

-- [ Страница 9 ] --

Так, первое отношение к миру выражено в его потреблении в качестве пищи. Любое сущее, помимо человека, ориентировано на такое потребление пищи, которое лишь поддерживает его существование, но не расширяет масштабы его телесности, вырываясь в беспредел безграничного потребления. Пища вторгается в возможную непосредственность отношения к самому себе в ситуации голода – в настойчивой просьбе телесности о том, чтобы о ней позаботились. Все напряжение первичного самоотношения стремится быть оставленным в пище. Так происходит причащение материальности мира материальностью тела, и так тело, нагруженное изначально своей материальностью, начинает трансформировать ее собственно в телесность данного вида. Начальная диалектика Я и Другого в пище становится диалогом, когда существо потребляет избирательно и ограниченно, а не стремится вместить весь мир, представленный как пища, в пространство самоотношения, чтобы заглушить первичную онтологическую боль. В пище реализуется власть как форма существования Я в мире сущего (абсолютная цель которой – это обретение власти над бытием). Эта власть реализуется в попытке препоручения своего акта существования Другому – миру как совокупности пище в данном случае. Смерть мира в процессе потребления пищи выступает причиной жизни существа. Этот опыт смерти дан как вина, в которой Я расплачивается за совершенное убийство тем, что так и не обнаруживает себя в уничтоженном мире, или, скорее, обнаруживает себя как скрывшееся в смерти мира. Так Я одновременно с опытом своего выживания сталкивается со смертью самого себя. Этот опыт смерти одновременно и опыт любви, диалогический опыт, в силу одновременности данности и того, и другого – непостижимой одновременности. Таким образом, материальность первично разрешается в формирующейся телесности.

Такой способ потребления пищи, вернее, его трансцендентный механизм, инвариантен всем видам сущего, но в человеческой культуре он прирастает новым содержанием.

«Пища как средство укрепления – это превращение иного в Тождественное»78, – отмечает Левинас, и в этом смысле все то иное, что вторгается в нашу несамотождественность, на время замыкая ее, т.е.

превращая в тождественность, заставляет переживать наслаждение. Два основных понятия, определяющие состояние человеческой онтологии и составляющие суть позиции, из которой исходит философ, – это голод и наслаждение. Голод – следствие несамотождественности Я, наслаждение – онтологический эффект переживающего самотождественное состояние Я. Бинарность голода-наслаждения, выступая основой философского концепта феномена пищи, конституирует и само наличие культурного и культурологического аппарата бинарного кодирования еды79. Таким образом, задаются параметры философского подхода в рамках аналитики феномена пищи и гастрономической культуры – пища может рассматриваться как первый параметр материального мира, с которым происходит взаимодействие распотенцирующего себя в мире Я. Опыт голоданаслаждения в качестве первичного опыта столкновения с реальностью как совокупностью пищи задает и особенности паттерна, лежащего в основе всех форм взаимодействующего с миром Я. Первично мир предстает как пища не только потому, что Я ведомо голодом по своему телесному воплощению, но и потому, что всякое удовлетворение любого голода, ведущее к переживанию наслаждения как результата достигшего самотождественности Я, вызывается действием мира, который подвергается интериоризации: «Голод – это нужда, лишение, главным образом, и именно в этом смысле “жить чем-то” не является простым осознанием того, что наполняет жизнь. Эти содержания жизненны: они питают жизнь. Мы проживаем нашу жизнь»80.

Удовлетворение голода означает преодоление бытия, которое усваивается, становясь содержанием Я. Потребность в пище оказывается не просто потребностью в том, чтобы мир пожертвовал собою для жизни Я, но и необходимостью становления Я посредством усвоения содержания мира – в результате Я обнаруживает себя как Левинас, Э. Избранное. Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. – М.; СПб.:

Университетская книга, 2000. – C. 134.

Голод-наслаждение соотносится со спецификой культурного кодирования пищи в качестве бинарного: пища чужая-своя, сырая-приготовленная, нечеловеческаячеловеческая, вредная-полезная и т.д.

Левинас, Э. Избранное. Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. – М.; СПб.:

Университетская книга, 2000. – C. 134.

воплотившееся именно в этом, данном таким образом, а не другим, мире81.

Всякая пища есть пища жизни: «Само потребление пищи – это, в свою очередь, пища жизни»82, иначе говоря, потреблять пищу и жить – одно и то же, в смысле радости воплощения и переживания наслаждения как высшей ступени осознания содержания жизни.

Наслаждение, таким образом, связано с осуществлением, которое противостоит чистому существованию ни в чем не нуждающегося невозмутимого духа, преодолевшего саму возможность потребности в мире как в Другом. Существование Я, мотивированное наслаждением, проистекает в зависимости от мира, при этом признавая его в его друговости и инаковости, одновременно устанавливая совместный с миром диалогический порядок существования, потому что проникновение иного в тождественное сущностно видоизменяет и иное, и тождественное.

Так, тематизация телесного опыта как опыта потребности в пище и переживаемого в связи с этим наслаждения расширяет возможности философского анализа феномена пищи. Мир как совокупность пищи буквально и метафорически открывает Я горизонт воплощения в мире, удерживая его в творческой зависимости от мира. Впрочем, ограничение использования пищевой метафорики в отношении других форм взаимодействия Я и мира заключается в том, что пища материальная всегда есть пища жизни, в то время как метафизическое желание «парит над жизнью»83, являясь ненасыщаемым.



4. Психоаналитический подход в исследованиях культуры еды Обращение к особенностям психоаналитического анализа культуры еды вызвано как недостаточностью собственно философской концептуализации феномена пищи, так и наличием в психоанализе сформированной концепции пищевого опыта индивида в его значении для личной истории и конструирования идентичности.

Психоаналитическая традиция исследования пищи как первичной формы коммуникации человека с миром представлена в работах М.

Кляйн, Д. Франкла, Ф. Перлза – рассматривая ключевые работы этих Именно с этим связана возможность пищи поддерживать, воплощать антропологическую идентичность, а также быть средством ее верификации.

Левинас, Э. Избранное. Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. – М.; СПб.:

Университетская книга, 2000. – C. 136.

исследователей, можно увидеть эволюцию психоаналитической традиции исследования пищевого опыта индивида – от анализа первичного пищевого опыта в отношениях мать-младенец к формированию представления о ментальном метаболизме, который имеет структурное сходство с пищевым и в определенном смысле психоаналитические и категорически фрейдистские представления, выраженные в строго психоаналитическом тезаурусе, расширяются до культурфилософского дискурса, в котором феномен пищи рассматривается как сложнейший пул коммуникаций человека и мира как Другого.

М. Кляйн, представительница традиции детского психоанализа, обнаружила, что именно отношения маленького ребенка с матерью и качество этих отношений являются главным фактором развития индивидуальности. Первым объектом, с которым взаимодействует ребенок, является материнская грудь как кормящий объект, и в этом качестве она может стать плохим (фрустрирующим) или хорошим (удовлетворяющим) объектом. Диалектика плохого-хорошего, фрустрации-удовлетворения, злого-доброго и, в конечном счете, танатоса-эроса, смерти-жизни, первично представлена в пище (молоке материнской груди), в ее способности удовлетворить или не удовлетворить голод младенца. Тем самым ценностный выбор жизни как приоритета либо обеспечивается, либо не обеспечивается, и, в последнем случае неизбежен запуск негативных разрушительных процессов. Безусловно, речь идет не столько о пище как физическом объекте, но о мире как Другом, представленном в пище, и в удовлетворении потребностей младенца демонстрирующем любовь к нему. Отказ в удовлетворении потребностей на таком уровне, когда положительный пищевой опыт есть залог обеспечения онтологического единения с наличной реальностью – такой отказ становится опытом разъединения, разрушения, смерти, впоследствии могущим быть направленным как вовне, так и на самого индивида. М. Кляйн впервые ввела понятие интроекции, обозначающего заглатывание внешнего объекта: так, очевидно, что первый опыт познания реальности оказывается данным на внутрителесном уровне и выступает своеобразным тестированием бытия на возможность дальнейшего существования в нем. Позже, в теории Ф. Перлза, понятие интроекции дополняется парным понятием ассимиляции – исследователь анализирует способы познания мира как конституирующие ассимиляции/интроекции являются определяющими для описания пищевого и ментального видов метаболизма и установления их закономерного паралеллизма.

Ф. Перлз и Д. Франкл сформулировали коммуникативный концепт пищевого опыта индивида как способа, согласно которому формируется идентичность и конструируется экзистенциальный выбор человека. В их работах присутствует выход от исследования индивидуальной пищевой истории и ее последствий для личностного развития к анализу возможности выбора и поддержания деструктивного формата социальной реальности. Д. Франкл делает выводы в рамках социального психоанализа, а Ф. Перлз расширяет его в своей холистической концепции, суть которой в «структурном сходстве физических и душевных процессов»84. Необходимо отметить определенный эмоциональный тон в означенных работах, так как ученые являлись современниками апофеоза тяжелейших тоталитарных деструкций в форме большевизма и фашизма и стремились понять, что же в человеческой природе, за рамками ее сознательного выбора, предрасполагает к установлению и расцвету подобных форматов социальной реальности. Так, Ф. Перлза интересует способность человека к активному принятию и усвоению идеологической пищи – выявляя жесткую взаимосвязь между пищевым и ментальным метаболизмом, он приходит к выводу о том, что способность к ассимиляции чужого в любой его форме, в том числе и качественноколичественной, и на любом уровне – и материальном, и духовном – носит абсолютно однотипный характер.

Д. Франкл также дает психоаналитическое описание большевизма и фашизма, обнаруживая в них скрытую регрессию к орально-садистскоканнибалистской стадии развития человечества, а также такое стремление к чистоте телесного и ментального габитуса, которое и должно постоянно поддерживаться отсечением всего инородного (что выражается в жесткой контролирующей идеологии касательно всех жизненных стратегий, а в большевизме еще и моделированием особой культуры еды).

Разница в исследовательских позициях между Д. Франклом и Ф. Перлзом представляется очевидной – Д. Франкл завершает психоаналитическую традицию, рассматривающую пищевой опыт полностью с точки зрения функционирования либидо: «Анализ пищевого инстинкта вряд ли когда-либо проводился в психоанализе в отрыве от какого-либо либидозного катексиса. Все концепции, связанные с функционированием пищеварительного тракта, вроде Перлз, Ф. Эго, голод и агрессия / Ф. Перлз. – М.: Смысл, 2000. – С. 151.

интроекции, каннибализма и дефекации, всегда имеют сексуальный оттенок»85. Ф. Перлз пытается выйти за рамки такой трактовки, объясняя прежде всего нарушенные формы ментального метаболизма и его последствия, как для отдельно взятого человека, так и для общества.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 49 |
 








 
© 2013 www.knigi.konflib.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.