WWW.KNIGI.KONFLIB.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 
<< HOME
Научная библиотека
CONTACTS

Pages:     | 1 |   ...   | 18 | 19 || 21 | 22 |   ...   | 49 |

«Сохань Ирина Владимировна ТОТАЛИТАРНЫЙ ПРОЕКТ ГАСТРОНОМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ (НА ПРИМЕРЕ СТАЛИНСКОЙ ЭПОХИ 1920–1930-х годов) Издательство Томского университета 2011 УДК ...»

-- [ Страница 20 ] --

Из беседы с В. Ивановым. Цит. по: Богданов, К.А. Каннибализм: История одного табу / К.А. Богданов // Канун. – 1999. – Вып. 5. – С. 212.

Дополнительное символическое содержание приготовляемого блюда – это энергия, в некотором смысле тело автора приготовляемого, т.е. повара. Поэтому тот, кто кормит, в некотором смысле кормит своим телом. Поэтому кормовая функция власти выражается в том, что когда власть кормит, она заставляет поглощать свое символическое тело – насыщает собой кормимого. Отсюда система распределения при социализме была необходима – независимо от содержания продуктового пайка, специфицированного согласно социальной иерархии, все должны были причащаться символическому телу власти. А столь вожделенная народом колбаса может рассматриваться материальным субстратом символического тела тоталитарной власти.

продукт, экзистирования – был тотем. Тотемное животное специфическим образом приготовлялось, а затем поедалось – поедалось его тело как материальный субстрат, а также усваивалось отчужденное в него содержание тех усилий экзистирования, которые были предприняты во время реализации дисциплинарного порядка жизни, т.е. по сути усваивалось отчужденное идеальное содержание человеческого.

Так, именно отказ от каннибализма инициировал рождение кулинарного тела и гастрономического порядка культуры и дал возможность людям по сути кормить друг друга самими собой – через пищу как посредника. Поэтому хозяин, предлагая гостю еду, предлагает ему себя. Отказ разделить трапезу исполнен не только отказом вступить в родственные отношения посредством разделения одной пищи, но и несет в себе угрозу нравственного преступления: если гость отказывается символически угоститься хозяином через приготовленную им еду, то не захочет ли он потом приступить к реальному, физическому каннибалистическому акту?

А.И. Козлов в работе «Человек и его пища» приводит пример того, как отказ от совместной трапезы стоил человеку жизни, поскольку был расценен как проявление агрессии со всеми потенциальными последствиями. Событие это имело место в 1980х гг. в Перу, в Андах: «Немец-антрополог, исследовавший стоянки древних индейцев в высокогорных районах, был застигнут непогодой. Уже под дождем он спустился в ближайшее индейское селение и попросил разрешения переночевать в одной из хижин...

Запас продуктов у него был достаточным, и когда хозяева довольно неприветливо предложили ему воды, он отказался: в скотоводческих селениях вода вполне может оказаться небезопасной в гигиеническом отношении, уж лучше воспользоваться витаминизированным соком из своей бутылки.

Вежливо отверг и предложенную затем пищу... Этой же ночью антрополог был убит»168. Своим отказом несчастный подтвердил опасения приютивших его индейцев – ведь он не разделил с ними еду, которую ему предлагали в качестве своей, человеческой. Это очень показательный момент, указывающий на значимость трапезы в попытке верифицировать Другого и признать его в конечном счете.

Обычаи гостеприимства, столь усиленные у многих народов, возможно, представляют собой механизм сдерживания их Козлов, А.И. Пища людей / А.И. Козлов. – М.: Фрязино, 2005. – С. 11.

собственной агрессии. Э. Канетти, несмотря на мрачную тональность исследованной им психологии еды, в которой он видит отражение хищнической и неискоренимо каннибалистской природы человека, тем не менее пишет о примиряющем и нравственном потенциале трапезы: «Неоспоримо определенное уважение по отношению друг к другу среди тех, кто ест вместе...

Самая сильная связь между едоками возникает, когда они едят от одного – одного животного, одного тела, которое они знали живым и единым, или от одного каравая хлеба... их взаимное уважение означает также, что они не будут есть друг друга»169.

Рефлексия над феноменом каннибализма в современной культуре осуществляется разными средствами: средствами литературы и кинематографа, а также силами зачастую спекулирующих архаическим страхами 170 СМИ: «Метафоры каннибализма тривиализуются и распространяются на быт в значении, служащем для выражения алчности, наживы, потребления»171. В частности, сатанинский фольклор, поддерживаемый сообщениями об обнаруженных фактах деятельности сатанистских сект, неизменно включает каннибалистские сцены, что соответствует представлению о том, что зло питается человеком.

Возможно, следует предположить, что само искусство кулинарии возникло как возможность создания символического тела для кормления им других людей. На этом построена негативная и позитивная магия еды, присущая мифологическому сознанию – человек становится тем, что он ест: пищевые табу или, наоборот, поощрение удовольствия, которое человек потенциально может получить от той или иной еды, связаны с конструктом телесности, предполагаемым как образец в данной культуре. В широком смысле каннибализм и есть не что иное, как желание стать Другим – в прямом смысле, усвоив его плоть, поглотив, вобрав внутрь. Всякая агрессия, всякое убийство есть одна из форм латентного каннибализма – посягательство на жизнь другого человека во всех ее проявлениях есть желание пожрать Другого, утилизовать, сделать его собой: «Все, что съедается, Канетти, Э. Масса и власть / Э. Канетти. – М.: Ad marginem, 1997. – С. 241.

Сказки и мифы переполнены каннибалистскими сюжетами, включающими в себя один магистральный смысл – нелюди, как правило, инкарнации зла, питаются людьми.

Богданов, К.А. Каннибализм: История одного табу / К.А. Богданов // Канун. – 1999. – Вып. 5. — С. 218.



Часть III. Гастрономический потенциал культуры является предметом власти» 172. Действительно, акт питания изначально обладал инфернальным характером – еда как награда сильнейшему и поэтому выжившему была результатом борьбы за нее и результатом агрессии и насилия, сопровождающими эту борьбу.

Однако человек в своем способе питания расширил и изменил изначальную семантику пищи как акта власти, поглощения и уничтожения мира ради собственного дальнейшего существования.

Если животное, нуждаясь в пище, включено в биологическую и иерархическую детерминированность, и потреблением полагающегося его телесности вида пищи, наличием пищевой специализации только подтверждает амбивалентность онтологии еды, с одной стороны, как власти над миром, а с другой – соответственно, как жертвы для мира, то человек, выходя в культурное пространство, расширяет и онтологию пищи тем, что акт еды становится диалогом с Другим, с сотрапезником, следовательно, пища в формате трапезы приобретает этическое измерение. Но как диалог пища есть способ узнавания реальности, воплощения в ней и включает в себя нравственное чувство, связанное с пониманием глубокого онтологического единства и равенства всех существ в желании быть и воплощаться, желании быть живым; и одновременно с пониманием необходимости жертвы одного существа во имя другого согласно наличествующей на уровне сущего иерархии.

Так, на уровне онтическом человек переживает опыт любви, жизни как любви, как дара, а на уровне онтологическом с актом питания связано чувство вины как латентного опыта смерти Другого ради своего существования173. Нравственный модус питания связан и с тем, что человек не ограничен пищевой специализацией, регламентирующей сферу его потребления, и к тому же в отличие от животного174 находится за рамками природных циклов, регулирующих формат его существования.

Канетти, Э. Масса и власть / Э. Канетти. – М.: Ad marginem, 1997. – С. 239.

Сложное культурное кодирование пищи связано в том числе и с этим.

Генетическая программа животного резко ограничивает его способы связи с окружающим миром через его заботу о себе. Ест животное лишь то, что способствует нормальному функционированию его телесности в рамках видовой принадлежности. Человек же – существо всеядное. Если учесть то, что с пищи начинается процесс преобразования первичной материальности сущего собственно в телесность, то через всеядность человек причащается ко всем проявлениям бытия в различных формах сущего, и, следовательно, потенции материальности его телесности безграничны в возможностях своего осуществления.

Поэтому любое расширение сферы питания начиная с количественного (еда, стимулируемая не столько голодом, сколько гипертрофией удовольствия) и заканчивая качественным (всевозможные кулинарные концепты в виде изысков или максимально внеприродная индустриализированная еда); ставит перед ним вопрос нравственной ответственности, связанной с правомерностью или неправомерностью подобной эксплуатации бытийных ресурсов.

как антропосоциогенетическая революция Начало активного эволюционного роста человечества связано с освоением огня, которое произошло в период существования вида Homo erectus, появившегося около 2 млн лет назад. Homo erectus просуществовал примерно 1,2–1,3 млн лет, затем большая часть его вида вымерла, а меньшая трансформировалась в Homo sapiens. Тем не менее огромное значение имели приобретенные Homo erectus навыки и умения – использование примитивных, но уже сделанных самостоятельно и грубо обработанных каменных орудий, позволяющих охотиться на крупных животных, и случайное открытие огня. Именно благодаря огню процессы гоминизации и социализации человека интенцифицировались, что привело к расширению его эволюционных возможностей, которые оказались поистине универсальными.

Среди многочисленных функций огня одна из самых важных – возможность обработки пищи огнем, что санкционировало развитие культуры, и не будет преувеличением сказать, способствовало вочеловечиванию существа, которое на заре истории было лишь проектом того, кого мы сейчас называем человеком: «Приготовление пищи на огне издавна осознано как то, что отличает человека от прочих живых существ» 176. Не сырая, но приготовленная еда стала важнейшей вехой, революционным антропологическим поворотом, сориентировавшим человека на труднейший процесс эволюционного роста и наращивания Леви-Строс, К. Мифологики: происхождение застольных обычаев / К. ЛевиСтрос. – М.: ИД «Флюид», 2007. – С. 357.

Лелеко, В.Д. Пространство повседневности в европейской культуре / В.Д. Лелеко. – СПб.: С.-Петерб. гос. ун-т культуры и искусств, 2002. – С. 211.

Часть III. Гастрономический потенциал культуры культурных форм, так как именно власть над огнем впервые обозначила статус человека в качестве надприродного существа – детерминированного ею. Антрополог М.В. Добровольская в исследовании «Человек и его пища»177 отмечает, что обработка пищи огнем напрямую связана с важнейшими вопросами антропогенеза. Знаменитый английский историк Ф. ФернандесАрместо в своей книге «Около тысячи столов: история пищи»

(«Near a Thousand Tables: A History of food»178 – это исследование, содержащее наиболее полноценное и последовательное на данный момент раскрытие истории становления культуры пищи) овладение огнем называет первой научной и культурной революцией.

мифологической и культурной символике, а также историкоэволюционным вопросам овладения огнем посвящено много внимания в исследовательской литературе; нас же интересует функция огня именно в отношении обработки пищи и последующего становления собственно человеческого способа питания. Попытаемся концептуализировать и систематизировать на уровне философского анализа несколько подходов к проблеме обработки пищи огнем.



Pages:     | 1 |   ...   | 18 | 19 || 21 | 22 |   ...   | 49 |
 








 
© 2013 www.knigi.konflib.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.