WWW.KNIGI.KONFLIB.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 
<< HOME
Научная библиотека
CONTACTS

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 49 |

«Сохань Ирина Владимировна ТОТАЛИТАРНЫЙ ПРОЕКТ ГАСТРОНОМИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ (НА ПРИМЕРЕ СТАЛИНСКОЙ ЭПОХИ 1920–1930-х годов) Издательство Томского университета 2011 УДК ...»

-- [ Страница 12 ] --

Через грех чревоугодия человек ставит себя в зависимость по отношению к телесности, которая в этом случае меняет положенную ей онтологическую модальность, из слуги превращаясь в господина.

Именно такое разделение телесности на два модуса: тела и плоти, делает возможным положительное оценивание материи, по отношению к которой правильный пищевой режим заключается в том, чтобы сохранить такую корреляцию между телом и душой, при которой тело подчиняется духовным задачам человека. Так, статус телесности в христианстве требует минимизации чувственных удовольствий (характерных для языческих практик заботы-о-себе). Неизбежно выраженная в пище стратегия удовольствия из чувственной приобретает духовный характер – удовольствие от усечения телесного бытия в пользу высветления божественной составляющей человеческой сути. К примеру, в житии св. Павлы упоминания о пище служат иллюстрацией к различению между мирским и божественным – говорится о мирской еде (мед, мясо и т.д.) которая обладает степенью изобильности, развращающей тело и душу, в то время как частые и длительные посты усмиряют плоть – как пишет Иероним Стридонский:

«…лучше утеснить желудок, нежели душу» 101..

Следовательно, христианский взгляд на культуру еды поощряет пищевой режим, минимизирующий чувственное удовольствие от еды, компенсируемое возможностью просветления телесности, имеющей своим идеалом состояние обоженой плоти. В выборе той или иной пищевой практики отражается стратегия жизненного пути человека через выбор им пищи изобильной, интенсифицирующей чувственные блага; либо выбор простой пищи, устанавливающий более низкий семиотический статус телесности, как раз и необходимый для христианской жизни. Таким образом, очевидна определенная релевантность между душевно-духовной жизнью и телесным бытийствованием человека – поощрение изобильного пищевого режима приводит к тучности тела и ослабеванию души, и наоборот, скудость пищи и пост приводят к иссушению тела, к утонченности и воспламенению души. Святой Серафим Саровский также отмечал, что употреблять пищи надо столько, чтобы тело было помощником душе в ее добродетельной ориентации.

Пища монаха как человека, избравшего путь служения Богу, и пища мирянина не имеют между собой принципиальных отличий, однако Стридонский Иероним. Сказание о добродетелях Блаженной Павлы / Иероним Стридонский // Подвижники. Избранные жизнеописания и труды. Книга вторая. – Самара:

Изд. дом «Агни», 1999. – С. 166.

подразумевают несколько различный пищевой режим – более суровый в отношении монаха, предполагающий усиление аскетического потенциала, возможного для культуры еды. Это связано с тем, что именно через еду устанавливаются глубокие эмпирические связи с материальной реальностью, которые, в случае изобилия пищи, не дают возможности выйти за ее пределы. Поэтому способность человека к пищевой аскезе всегда символизировала также и его способность к трансцендированию. Сутью монашества является полный отказ от себя для жизни в Боге, поэтому вектор духовного устремления, необходимый для каждого человека, в жизни монаха максимизируется до возможной полноты. Непременной и обязательной является для христианина молитва перед едой. Семантические корни этого ритуала прослеживаются еще из языческого детства человечества – когда трапеза в формате жертвоприношения предполагала со-разделение пищи между людьми и богами – согласие богов принять жертву означало освящение пищи, съедаемой людьми, таким образом пища неизбежно воспринималась как дар и несла не только насыщающеприземляющий, но и просветляюще-трансцендирующий смысл.

Семантика пищи как дара в христианской культуре еды акцентируется молитвой, которая сопровождала процесс приготовления и обязательно произносилась перед трапезой. Молитва также опосредует отношения между пищей и человеком, позволяя последнему сохранять некоторую дистанцию к первичному для бессознательного чувственному удовольствию, которым выступает еда (следует отметить, никоим образом не сравнивая, что культурное кодирование трапезы в виде определенных телесных техник обращения с пищей, многообразной посуды со специальным предназначением, эстетизирующих трапезу артефактов, также создает дистанцию между человеком и едой; более того, высокий социальный статус персоны обычно предполагает более высокую через соответствующее культурное кодирование трапезы дистанцию по отношению к еде, и такая дистанция также должна являться частью внутренней культуры человека).

В житиях святых упоминается изобильная трапеза как символ мирского и простая пища как данная Богом и потому являющаяся целительной. Например, в житии св. Саввы пир выступает символом мирского соблазна и чувственных пут и одновременно является торжественной вехой прощания с миром и вступления на иной путь – путь иночества. Люди, посланные отцом Саввы для возвращения его домой, не могут выполнить свою задачу именно потому, что они уже являются заложниками чувственности – участие в обильном пире делает их слишком отяжелевшими и неспособными к поимке человека, стремящегося порвать с миром, и ускользающего от него в том числе благодаря соответственной пищевой стратегии.

Особое отношение к пище обнаруживается и в жизнеописании св. Франциска Ассизского. Во-первых, пища нищего отражает должный статус телесности (святой тело называл своим «ослом», подчеркивая его вещный и вторичный характер) – объедки, которые собирает нищий, с одной стороны, могут внушить отвращение, но с другой – подчеркивают истинный статус тела, которому обычный человек придает слишком большое значение, угождая разнообразной и изобильной едой, в то время как пища – подаяние нищего девальвирует телесность на соответствующий ей уровень. Франциск придает пище значение именно как способу сохранить необходимый настрой телесности – а именно, сопровождает роскошную трапезу в доме официального лица католической церкви черствым хлебом, полученным в качестве подаяния. Во-вторых, в таком способе питания проявляется истинное и большое милосердие человека, покинувшего соблазны мира, но заботящегося о его судьбе и маленькое милосердие людей, отдающих излишек и отходы своего материального достатка. В пище нищего реализуется идея свободы – в том, что нищий ест то, что подадут, выражается не его зависимость от подаяния, а его свобода от материального. Одновременно пища-подаяние, которой питается нищий, есть особая форма его совместной трапезы с миром (монахи францисканцы стремились активно участвовать в судьбах людей, помогая и просветляя, но при этом сохраняя свой статус как находящихся за рамками мира). Разнообразная пища привязывает человека к миру, а когда человек в состоянии есть любую еду, то в ней кристаллизуется ее первичное субстанциональное102 качество как материи-праха, питающей собой другую материю-прах, т.е. тело. К тому же скудная еда нищего обеспечивает такое же качество телесности – ее скудость и невыраженность, ведь свобода францисканца еще и в минимизированном облике его плоти – худой человек проскочит там, где человеку толстому, т.е. приземленному и чрезмерно материализованному, не пройти103.



В этом смысле все пищевое разнообразие выражает акцидентальные свойства пищи как таковой.

Эстетический идеал тела и в современной культуре предполагает максимальную для данной телесной индивидуальности худобу – еще и ввиду бессознательно воспринимаемой информации, которую несет худоба, а именно, что человек является хозяином своей плоти, а не наоборот, и следовательно, он более духовен.

Хлеб выступает важнейшим видом пищи именно из-за его субстанционального значения – в житиях святых хлеб упоминается как истинно божья, исцеляющая пища, наряду с простой водой. Греховность же выражает себя через ложную потребность в обильной сложной еде, толкающей во грех чревоугодия. Последний заслуженно считается одним из семи смертных грехов, так как является грехом против второй заповеди, когда идолом для человека становится чувственное удовольствие, прежде всего еда: «...их бог – чрево, и слава их – в сраме: они мыслят о земном»

[Флп. 3,19] Особое значение для христианской культуры еды имеет трапеза 104, прообразом которой является Тайная вечеря. Архетипический смысл трапезы в том, что все сотрапезники становятся родственниками на онтологическом уровне, приобретая единство через вкушаемую пищу105.

Значимость совместной трапезы между христианами особенно велика, так как христианство предложило новую форму родства, основанную не на родственных узах, а на вере, которая делает всех братьями и сестрами во Христе. Поэтому разделение пищи (преломление хлеба) с молитвой есть ритуальное действо по формированию братских уз – более важных, чем родственные, так как они являются сознательным выбором человека сообразно его ценностной ориентации и маркером его личностного статуса.

А теперь несколько выводов:

телесности Характер пищи Простая пища, обладающая Гастрономическое изобилие, сложная Характер блага Относительно истинное благо Ложное благо Формат Трапеза-причащение, 1. Антикультура перекуса (snacking`s) трапезы формат которой восходит к как современное явление и 2.

Которая в современном обществе утрачивает значение из-за набирающей все большую популярность ложной культуры перекуса (snacking).

Не просто родственниками через пищу – сотрапезники становятся родственниками самой пищи. Такая форма родства, имеющая для бессознательного особый смысл, восходит еще к тотемизму и делает принципиально важным со-разделение еды, и отсюда большая значимость придается всем социальным формам трапезы – как способу объединения людей.

Обозначение выделяемых модусов телесности как тело и плоть носит достаточно условный характер – данные характеристики не закреплены строго именно за телом и именно за плотью; такое выделение ставит целью просто обозначить бинарность человеческой телесности с точки зрения христианства.

вступления в пространство трапезы Трапеза как Объединение сотрапезников Объединение сотрапезников по регулятор на основе веры – через социальному признаку отношений возможность 2. К истории европейской гастрономической культуры В вопросах генезиса европейской гастрономической культуры обнаруживаются несколько наиболее концептуальных аспектов, актуальных для становления ее кулинарного тела и гастрономического порядка: две модели питания, опирающиеся на злаки и на мясо;

возникший в Средневековье союз вина и хлеба как ритуальная трапеза, открывшая трансцендентное измерение потребления пищи; рождение европейской кухни в средневековых монастырях.

Модель питания, идущая из античности, в качестве свой основы предполагает прежде всего злаки – растительная пища отвечает умеренности, здоровой гармоничной диете, и в целом, как отмечает Ж. Ле Гофф, соответствует цивилизованному108 телу и сформированной культуре питания: «…противопоставление культуры злаковых культуре мяса в сознании римлян означало едва ли не противопоставление цивилизации варварству»109. У мясной пищи множество значений, и выбор мяса как приоритета для гастрономической культуры означает не только формирование одного из ее типов, но и введение нового социального порядка. В конечном счете, в европейской гастрономической культуре соседствуют эти два типа культуры питания, но ее генезис, который осуществлялся как интенсивное их взаимодействие, инициировал множество социальных и культурных эффектов.

Мулен, Л. Повседневная жизнь средневековых монахов Западной Европы (Х– ХV вв.) / Л. Мулен. – М.: Молодая гвардия – Классик, 2002. – С. 62.

В этом контексте цивилизационное тождественно культурному.

Ле Гофф, Ж. История тела в средние века / Ж. Ле Гофф, Н. Трюон. – М.: Текст, 2008. – С. 131.



Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 49 |
 








 
© 2013 www.knigi.konflib.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.