«В.Е. Еремеев СИМВОЛЫ И ЧИСЛА КНИГИ ПЕРЕМЕН М., 2002 Электронная версия публикуется с исправлениями и добавлениями Оглавление Введение Часть 1 1.1. “Книга перемен” и ее ...»

Китайцы в своем учении делали акцент не на религиозной вере, а на понимании “истинности” (синь), на “верности” (фу) идеалам, которые, конечно, всегда проникнуты какой-нибудь верой.

Следующий уровень психокосмической шкалы представляет собой наиболее яркое совпадение китайской и иранской мыслей, связанных в данном случае с темой ритуала. В Китае “ритуальная” (ли) сакральная деятельность раннечжоуского времени трансформировалась позднее в конфуцианскую “благопристойность” (ли). Нечто подобное имело место и у иранцев. Понятие аша, входящее в название Аша-Вахишта (где оно просто наделяется эпитетом “Наиблагая”, “Всеблагая”, являющимся превосходной степенью от воху — благой), восходит к дозороастрийскому арта, которое вместе с древнеиндийским рита обозначало ритуал, космический закон. У зороастрийцев оно становится “Праведностью”, субстантивированной в персонифицированную духовную сущность и противопоставляемой “Неправедности” (Друдж), которая также приобретает вид персонифицированного духа, но уже не ахуровской (т.е. доброй), а дэвовской (т.е. злой) природы.

Последнее понятие из шестерки Амэша-Спэнта, Харватат, отражает идею добродетельной “Целостности”, которую может приобрести человек. Из конфуцианского набора ей ставится в соответствие “сообразительность, мудрость” (чжи) как некое проявление жизненного опыта, позволяющее адекватно реагировать на явления окружающей действительности, не теряя при этом самого себя. Может быть, более прямо данное свойство выражается в понятии “несгибаемость” (чжэнь) из “Вэнь янь чжуани”, которое также коррелирует с триграммой Кань (0101). Сама графика этой триграммы указывает на ее посредническую роль в комплексе триграмм, а значит, и на ее свойство объединять высшие и низшие порывы в человеческом существе. В “Шо гуа чжуани” (4) она определяется как то, к чему “сводится (гуй) тьма вещей”.

Образом данной триграммы там является вода, свойством которой полагается “склеивание” (жунь).

Таким образом, вся шестерка Амэша-Спэнта получает вполне удобоваримые объяснения в понятиях китайской арифмосемиотики. Обратные истолкования хотя частично и возможны, но будут менее содержательными. Арифмосемиотические понятия выводятся из коммуникативных архетипов, символизируемых триграммами. Зороастрийское учение само по себе ничем не подкрепляется и выдается за откровение свыше. Арифмосемиотика представляет собой высокоструктурированное учение, описывающее множество связей содержащихся в ней понятий. Отмеченные выше закономерности комплекса Амэша-Спэнта и их “творений” — это, практически, единственный более-менее упорядоченный островок среди хаоса зороастрийской мысли. Несомненно, зороастрийское учение содержало эзотерическую часть, и в ней, по всей видимости, были некоторые дополнительные так или иначе структурированные представления. Однако, как бы эта эзотерика зороастрийцев ни была разработана, их экзотерика свидетельствует, что в своей теории они все-таки уступают по развитости древнекитайской арифмосемиотике. В целом относительно зороастрийского учения об Амэша-Спэнта и их “творениях” создается впечатление, что его изложение есть ни что иное, как просто сбивчивый пересказ чужой системы знаний, причем с заметной переинтерпретацией на свой лад всего того, что было несвойственно древнеиранской культуре. Поэтому, учитывая, что основные арифмосемиотические схемы и категории были уже известны до VIII в. до н.э., а зороастрийское учение появляется много позже, можно сделать вывод, что последнее в своих существенных аспектах является заимствованием из китайской стороны.

Добро и Зло Пресловутый зороастрийский дуализм, утверждение двух правящих в мире начал — Добра и Зла, только отчасти связан с китайской теорией инь-ян. Последняя носит более универсальный характер. Практически все явления могут быть рассмотрены в оппозиции.

Среди таких оппозиций китайцы выделяли добрых духов-шэнь и злых демонов-гуй. Кроме того, ими противопоставлялись добродетели и пороки, расписанные по наборам стихий и триграмм. Вот к этим двум парам и можно свести весь зороастрийский дуализм. Вероятно, у иранцев существовали эзотерические представления и о более универсальных противоположностях, но сведения о них не сохранились. Однако, если предполагать, что зороастризм оказал влияние на пифагорейство, в котором выделялось десять пар противоположностей (см.: Фрагменты 1989: 470), то по ним мы можем судить, что этот набор противоположностей был весьма похож на китайский, но явно недотягивает до его широты.

Духи-шэнь и дэмоны-гуй могли быть прообразами Спэнта-Майнью (“Святой Дух”) и АнграМайнью (“Злой Дух”). О них в “Ясне” (30) говорится как о изначально существующих “близнецах”. Первый “избрал себе добрые дела” и тем самым оказался близок Ахура-Мазде, а второй — “злодеяния” (Авеста 1998: 133). Из этого текста не ясно, в каком генетическом отношении находятся Ахура-Мазда и Спэнта-Майнью. Если первый — творец, то он должен был создать не только “Святого Духа”, но и его противника. Если “изначальность” последних понимать в прямом смысле, то тогда Ахура-Мазда — не творец. Статус Ангра-Майнью также не совсем определен. В зороастрийской литературе о нем говорится путано. То он противостоит самому Ахура-Мазде, то духу Спэнта-Майнью. В зерванизме, являвшемся оппозиционным по отношению к зороастризму учением, которое проповедовало идеи, появившиеся в иранском мире, возможно, до Заратуштры, верховным божеством выбирается Зерван (“Время”), а Добрый и Злой Духи объявляются его порождениями. Это в большей степени близко концепции инь-ян, чем зороастрийские взгляды.

О Амэша-Спэнта в зороастрийском учении говорится как о эманации Ахура-Мазды и как о проявлениях Спэнта-Майнью. В качестве последних шестерка Амэша-Спэнта имеет себе противников в стане Ангра-Майнью. Эта сторона зороастризма походит на выделение китайцами добродетелей и пороков. Но однозначных соответствий между добродетельными и порочными духами в зороастризме не обнаруживается. Из них не выстраивается системы, на которой можно было бы построить, например, набор парных этических категорий из “Хун фаня”, а вот беря последний, можно было бы создать достаточно стройную концепцию противопоставления добрых и злых божеств.

Зороастрийская эннеаграмма Арифмосемиотика накладывает на содержащиеся в ней понятия ряд структур, по которым описываются их взаимодействия. Среди этих структур только гексанема в круге эннеаграммы с “современным” порядком триграмм сходится со структурой Амэша-Спэнта и их “творений”.

Сам круговой порядок в наборах этих понятий не обнаруживается, а ведь он является весьма важным, поскольку описывает психокосмическую иерархию. При нахождении ей соответствия в зороастрийском учении можно было бы полагать, что в нем все-таки существовали представления о целостной эннеаграмме.

И такое соответствие есть. Правда, оно весьма туманное. Но на его основании все-таки можно сделать необходимые выводы. Это соответствие обнаруживается в “Ормазд-яште” (7-8) в списке 20 имен Ахура-Мазды. Ниже приводится содержащий его текст в переводе И.М.

Стеблин-Каменского (Авеста 1998: 164):

Достаточно будет провести только структурный анализ данного текста. Некоторые содержащиеся в нем понятия явно группируются по принципу “качество — носитель качества”:

6. Разум — 7. Разумный; 8. Ученье — 9. Ученый; 10. Святость — 11. Святой. Из этого можно сделать предположение, что и остальные “имена” как-то ассоциируются подобным образом.

Исключение могут составлять только начальное и последнее, поскольку все пары начинаются с четных по списку понятий. Исходя из этого, весь набор можно разбить на цепочку девять пар, которую ограничивают одиночные понятия. Если эти девять пар сопоставить с числами эннеаграммы в одном из вариантов их расположения на базис-схеме (см. рис. 2.10.1; ср. рис.

2.5.12), то можно получить необходимую их корреляцию с арифмосемиотическим аппаратом (табл. 2.10.23).

В этом случае с понятийным рядом психокосмической шкалы китайской арифмосемиотики сходятся, по крайней мере, следующие из имен Ахура-Мазды: Мощный (3), Истина (4), Разум (6), Разумный (7), Сильнейший (13), Победный (15). И.М. Стеблин-Каменский для 1-го и 2-го имен дает варианты перевода “Изобильный” и “Желанный”, которые также приближаются к нему. Однако в целом список оставляет желать лучшего. То же самое можно сказать и по поводу приводимого в табл. 2.10.23 списка наиболее распространенных понятий из так называемого “Древа сефирот” (см.: Штайнзальц 1990: 53—54; Scholem 1978: 213; Schaya 1971: 21), которое составляет основу каббалы — мистического учения в иудаизме. В отношении последней известно, что она появилась у евреев после вавилонского пленения, из которого их освободили иранцы в конце VI в. до н.э. Многие исследователи считают, что каббала возникла при взаимодействии иранских учений с религиозной еврейской мыслью и позднее была дополнена идеями неоплатонизма и гностицизма (см., например: Соловьев 1894: 782). Система сефирот призвана описывать структуру Адама-Кадмона — совершенного космического человека. В этих категориях отчасти заложены сведения о психических уровнях (см.: Еремеев 1993, 1996), но в большей степени они направлены на описание эманаций самой по себе невыразимой высшей божественной сущности, которую по этой причине и называют “Ничто” (Эн-соф). Вероятно, список имен Ахура-Мазды или ему подобный и послужил для выработки системы сефирот. Эти имена имеют следующие явные совпадения с названиями сефирот, принадлежащими тем же числам эннеаграммы: 1. Мощный — Венец (символ могущества); 2. Истина — Мудрость; 3. Разум — Разум; 7. Победный — Победа. По отношению к категориям арифмосемиотики список сефирот сближается не столько напрямую, хотя и такое имеется, сколько через свои психологические значения (см.: Еремеев 1996: 188— 189, табл. 7). Однако надо заметить, что толкование названий сефирот в каббале со временем покрылось множеством второстепенных деталей, мешающих разглядеть их первоначальные смыслы. Не исключено, что последующая расшифровка этой системы позволит найти больше соответствий с другими учениями, строящимися на эннеаграмме.

Так или иначе, можно констатировать, что некоторое отражение структуры эннеаграммы в зороастризме и каббале все-таки имеется. Это проливает свет на первоисточник, из которого эта схема через много-много веков попала к Г.И. Гюрджиеву, решившему открыть ее миру.

Видимо, никогда не будет известно, из чьих конкретно рук он взял эннеаграмму. Возможно, не узнаем мы и того религиозно-мистического учения, которому она принадлежала во времена Г.И. Гюрджиева. Это уже и не так важно, поскольку можно предположить, что на Западе эта схема распространялась, выходя из зороастризма, а в него она попала из Китая. На это указывают как факт более раннего ее использования в китайской арифмосемиотике, так и более развитая и логически слаженная система понятий, привязанных к этой схеме в данном учении.