«В.Е. Еремеев СИМВОЛЫ И ЧИСЛА КНИГИ ПЕРЕМЕН М., 2002 Электронная версия публикуется с исправлениями и добавлениями Оглавление Введение Часть 1 1.1. “Книга перемен” и ее ...»

Вышеуказанное правило позволяет, в принципе, опираясь только на значения триграмм, данные в “Шо гуа чжуани” и мыслимые как “добродетельные”, сконструировать противоположные им значения, мыслимые как “порочные” и приблизительно соответствующие рассмотренным выше порокам из “Хун фаня”. Но при этом надо уточнить понятие “чрезмерность”.

Дело в том, что в китайской традиции, в частности, в традиционной медицине, чрезмерность понималась двояко — как недостаток (сюй) и как избыток (ши). Поэтому приводимые выше выкладки, опиравшиеся на представленные в “Хун фане” противопоставления норме избыточной чрезмерности, являются неполными, и одной добродетели должен соответствовать в принципе не один порок, а два.

Умеренность, с точки зрения древних китайцев, — это середина (чжун) между двумя крайностями, одна из которых — избыток, а другая — недостаток. Причем избыток соответствует ян, а недостаток — инь. Получается, что цифровые символы, используемые здесь для обозначения ян и инь, не подходят для случая, когда надо учитывать среднее между ними, и правильнее было бы ввести следующие обозначения: ян — “+1”, середина (чжун) — “0”, инь — “-1”. Однако сами китайцы ограничились бинарной символикой, если не считать апокрифическое сочинение Ян Сюна (53 г. до н.э. — 18 г. н.э.) “Книга великой тайны” (“Тай сюань цзин”), в котором помимо обычных прерванных и целых черт используются еще черты, прерванные дважды, и все вместе они комбинируются в четырех позициях.

Собственно говоря, подразделять явления мира на две или три категории — это некая познавательная условность, выбор которой определяется задачами познания и удобством использования этих категорий в той или иной гносеологической системе. Выбор двух полярных категорий, несомненно, придает некоторую простоту такой системе, но иногда такого набора оказывается недостаточно; двоичная система не в состоянии описать то, что можно было бы описать в троичной или в какой-либо другой более мощной системе. Содержащаяся в “Книге перемен” символика указывает, как будто бы, на то, что ее создатели посчитали, что простота важнее. Однако связанная с этой символикой семантика не всегда укладывается в строгую бинарную систему, а традиционные наборы добродетелей и пороков часто предстают в троичной системе или предполагают ее. Поэтому следует рассмотреть возможный способ перехода от двоичной системы к троичной и наоборот.

Отношение между инь и ян выражалось в древнем Китае иероглифом фань. Исследования А.И. Кобзева показали, что этот иероглиф “в лексиконе китайской классической философии обозначал, прежде всего, противоположность, но также и слитое с ней противоречие” (Кобзев 1993: 165). Видимо, этот факт не только определил специфику развития китайской протологики, но и является значимым в рамках рассматриваемой здесь проблемы.

Известно, что противоположные понятия отличаются от противоречащих тем, что для первых возможно дать среднее понятие, а для вторых — нет. Китайцы же использовали такую пару понятий, для которой это различие размывалось при некоторых обстоятельствах. Иначе говоря, отношения между инь и ян носили ограничительно-регулятивный характер. Что имеется в виду?

Допустим, что противоречащим для некоторого исходного понятия ян будет понятие не-ян, а противоположным — некоторое понятие инь, разграничивающееся с ян понятием чжун. При этом возможно два варианта. Во-первых, не-ян — это вообще все то на свете, что не является ян, а во-вторых, — это только некоторая область всего, выделенная на том или ином основании. Только во втором случае возможно отождествить с не-ян сумму понятий инь и чжун. Например, для понятия “белое” противоречащим будет “не-белое”, что включает в себя “красное”, “соленое”, “высокое” и т.д. Но если мы ограничим область рассмотрения ахроматическими цветами, то под “не-белым” будут пониматься “черное” и “серое” со всеми своими оттенками. “Черное” противоположно “белому”, а “серое” является средним (чжун) для них (рис. 2.7.1).

Однако для понятия ян можно в качестве противоположного взять понятие чжун. Тогда между ними установится некое среднее чжун-чжун. Например, в случае с ахроматическими цветами “белому” противопоставим наиболее темный серый цвет, а средним для них тогда будет более светлый серый цвет. Естественно, при этом сократится объем понятия “не-белое” — из него выпадет “черное”. А это значит, что на самом деле было взято другое основание для выделения противопоставлений. И действительно, “черное” можно мыслить не только как цвет, но и как отсутствие света. Поэтому областью рассмотрения в данном случае был не ахроматический цвет, а, если можно так выразиться, “ахроматический свет”, или шкала интенсивности света, не включающая в себя нулевую интенсивность.

В принципе, можно подыскать сколь угодно много оснований для противопоставлений некоторому исходному понятию, и при этом всегда в объеме противоречия можно будет выделить нечто противоположное и нечто среднее, которые при уменьшении данного объема будут стремиться приблизиться к исходному понятию.

Другой путь нахождения противопоставлений заключается в раздвоении единого. Основание в данном случае определяется как тот или иной срез выбранного единого. В процедуре раздвоения устраняется неравенство, которое образовывалось ранее при выделении исходного понятия. Как части единого оба понятия — инь и ян — равноправны и являются противоречиями друг для друга. Чтобы образовать противоположности в объеме данного единого в том же его срезе, надо выделить срединное понятие в прилегающих зонах понятий инь и ян. Тем самым сужается их объем, но этим можно в определенных случаях пренебречь.

Допустим, что раздваивается ахроматическая шкала. Получатся две части — темная (инь) и светлая (ян). Несмотря на то, что они градуированы, условно их можно определить как черный и белый цвета. То, что их разделяет, — это мнимый “зазор” (цзянь), необходимый для того, чтобы раздельности могли быть опознаны. Но это не среднее понятие. Поэтому в данном случае черный и белый цвета находятся в отношении противоречия. При выделении средней зоны, которую можно определить как серый цвет, они станут противоположностями. Поскольку для этого выделения приходится разделять оба противопоставляемых понятия, то в итоге на шкале образуется уже четыре зоны, две средних из которых можно охарактеризовать как темно-серый и светло-серый цвета, а все вместе они могут быть обозначены диграммами в порядке их роста и перехода в другую полярность (рис. 2.7.2).

В динамической и наполненной изменениями картине мира, которую построили древние китайцы, подобный регулятивный релятивизм противопоставлений был, видимо, более приемлем, нежели их жесткая фиксация, характерная для европейской логики, начинавшей с индивидных логических субъектов и атомарных неизменных смыслов. Китайские инь и ян как некие полярности условны по принципам выделения и взаимодействуют между собой, причем в это взаимодействие еще могут вмешиваться и некоторые внешние силы. Поэтому противоположность и противоречие при некотором условно выделенном основании для их противопоставления не просто “слиты” в семантике иероглифа фань, о чем говорил А.И.

Кобзев, характеризуя в целом “лексикон классической китайской философии”, а “слиты” вместе с серединой, либо примыкающей к противоположности, либо вычленяемой из противоречий.

Следуя данным рассуждениям, можно рассматривать переход от двоичной системы к троичной и наоборот как вычленение из иньской области среднего между ян и инь и как обратное включение среднего в инь. Применительно к триграммам, в которых с семантикой средней черты происходит некоторая трансформация в поле “подкрепление — подавление”, данное правило позволяет выстроить целый ряд зависимостей. Можно разделить триграммы на две группы, поляризующиеся по средней черте (инь — 000, 100, 001, 101 и ян — 010, 110, 011, 111). Для каждой из этих групп следует выделить три или четыре состояния, определяемые ростом характеризующего их знака — инь или ян. При росте параметров инь и ян каждый из них доходит до своего предела (01 00, 10 11) и превращается в противоположность. Таким образом для иньской и янской средних черт триграмм определятся состояния недостатка как проявления инь, умеренности как проявления срединности-чжун и избытка как проявления ян.

Учитывая, что и в зоне избытка происходит доведение роста до предела, всю шкалу развития триграмм можно замкнуть таким образом, что уже сами знаки средних черт в триграммах превратятся в противоположные. Получится фигура, подобная лежащей восьмерке и состоящая из восьми элементов, две “избыточные” пары которых (состоящие из малых и больших избыточностей) редуцируются в единичности, что в сумме дает уже шесть элементов (рис. 2.7.3).

Принадлежность триграмм к фазам недостатка, умеренности (нормы) и избытка можно обозначить индексами “-1”, “0” и “+1”, которые приписываются средним позициям (табл. 2.7.12).

Индекс “0”, как это было определено выше, обозначает, что янская черта (1) соответствует находящемуся в норме “подкреплению”, а иньская черта (0) — “подавлению”. Индексы “+1” и “-1” изменяют эти соответствия на противоположные.

Эту троичную в ряде аспектов систему легко свести к двоичной по принципу, описанному выше. Выбирая в качестве отправного пункта янское начало, связанное с избытком, ему следует противопоставить не противоположное начало инь, отграниченное от него серединойчжун, а противоречащее ему начало не-ян, вбирающее в себя инь и чжун и определяемое тоже как инь, но иного порядка (табл. 2.7.13). При этом индекс “-1” редуцируется к “0”, а “+1” — к “1”. Подавление и подкрепление, связанные с недостатком, не учитываются. Кроме того, чрезмерность будет рассматриваться только как избыточная чрезмерность.

Применительно к системе добродетелей и пороков, подразделяемых на янские, связанные с избытком, и иньские, связанные с недостатком, это будет означать, что при переходе к двоичной системе последний вид пороков, “недостаточный”, должен сливаться с добродетелями. То есть получается, что пороки недостатка — это как бы даже и не пороки, а просто не вполне развитые добродетели, и добродетельно, конечно, держаться середины, но если это не возможно, то лучше стремиться к недостатку, чем к избытку, который является очевидным пороком. Имеющиеся в китайской традиции списки добродетелей и пороков часто подтверждают это странное утверждение. Но есть и немало исключений. Такой разброс может быть связан со многими причинами. Здесь можно учесть, например, то, что этические понятия формировались первоначально в народном сознании, которому свойственна некая спонтанность и диффузность, а уж затем они были собраны в систему. Кроме того, данная система могла иметь несколько модификаций, которые в настоящее время не различимы. При всем этом, конечно, надо учитывать специфику языка как такового и невозможность адекватного перевода с китайского на русский язык некоторых понятий. Важно еще отметить, что в европейском сознании представления о том, что считать пороками, а что добродетелями, порой существенно иные, чем у китайцев, и это затрудняет любые реконструкции китайской этики.

Аристотель и дэ В этой связи интересно рассмотреть некоторые взгляды Аристотеля на взаимоотношения пороков и добродетелей. Данный вопрос отражен главным образом в его сочинениях “Никомахова этика” и “Большая этика”. Аристотель мыслит добродетель как среднее между крайностями — избытком и недостатком, являющимися пороками. Причем избыток и недостаток противостоят друг другу и середине.

Как отмечает Аристотель, этой теоретической схеме не всегда находятся соответствия в языке. Некоторые добродетели и пороки встречаются редко и поэтому не имеют названий.